Группа компаний Премьера

Рекламный слоган

[править | править исходный текст]Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от версии, проверенной 24 сентября 2012; проверки требует 51 правка.

Question book-4.svg

В этой статье не хватает ссылок на источники информации.

Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена.

Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники.

Эта отметка установлена 14 мая 2011.

Рекла́мный сло́ган — лаконичная, легко запоминающаяся фраза, выражающая суть рекламного сообщения.

Содержание [убрать]

1 Происхождение понятия

2 О слогане

3 Эхо-фраза

4 Туристические слоганы

5 Примеры слоганов

6 См. также

7 Примечания

8 Ссылки

Происхождение понятия[править | править исходный текст]



«Слоган» — термин, пришедший в русский язык из английского, первоначально был распространён среди американских рекламистов. Само слово, однако, весьма древнее, происходит из гаэльского языка (sluagh-ghairm), где означало «боевой клич». В современном значении впервые употреблено в 1880 году. Ранее в русском языке вместо слова «слоган» употреблялось слово «лозунг», пришедшее в русский язык из немецкого (losung — «военный пароль»).

Скоро закатъ.

Мы смотрѣли, какъ солнце коснулось вершины одной горы. На землѣ мы смотрѣли бы на это явленіе простыми глазами — здѣсь это невозможно, потому что тутъ нѣтъ ни атмосферы ни паровъ воды, вслѣдствіе чего солнце нисколько не потеряло ни своей синеватости ни своей тепловой и свѣтовой силы. Взглянуть на него безъ темнаго стекла можно было только мелькомъ; это не то, что наше багровое и слабое при закатѣ и восходѣ солнце!..

Оно погружалось, но медленно. Вотъ уже отъ перваго его прикосновенія къ горизонту прошло полчаса, а половина его еще не скрылась.

Въ Петербургѣ или Москвѣ время заката не болѣе 3—5 минутъ, въ тропическихъ же странахъ оно около двухъ минутъ, и только на полюсѣ оно можетъ продолжаться нѣсколько часовъ.

Наконецъ, за горами потухла послѣдняя частица солнца, казавшаяся яркой звѣздой.

Но зари нѣтъ.

Вмѣсто зари мы видимъ кругомъ себя множество свѣтящихся довольно яркимъ отраженнымъ свѣтомъ вершинъ горъ и другихъ возвышенныхъ частей окрестности.

Этого свѣта вполнѣ достаточно, чтобы не потонуть во мракѣ въ продолженіе многихъ часовъ, если бы даже и не было мѣсяца.

Одна отдаленная вершина, какъ фонарь, свѣтилась въ продолженіе 30 часовъ. Но и она потухла.

Намъ свѣтилъ только мѣсяцъ и звѣзды, свѣтовая сила которыхъ ничтожна.

Тотчасъ послѣ заката и даже нѣкоторое время спустя, отраженный солнечный свѣтъ преобладалъ надъ свѣченіемъ мѣсяца.

Теперь же, когда потухъ послѣдній конусъ, мѣсяцъ — господинъ ночи — воцарился надъ луною. Обратимъ же къ нему нашъ взоръ.

Поверхность его разъ въ 15 больше поверхности земного мѣсяца, который былъ передъ этимъ, какъ я уже говорилъ, то же, что вишня передъ яблокомъ.

Сила свѣта его разъ въ 20 превышала свѣтъ знакомаго вамъ мѣсяца.

Безъ напряженія можно было читать; казалось, не ночь это, а какой-то фантастическій день.

Его сіяніе, безъ особенныхъ экрановъ, не позволяло видѣть ни зодіакальный свѣтъ ни звѣздную мелочь.

Какой видъ! Здравствуй, земля! Наши сердца бились томительно: не то горько, не то сладко. Воспоминания врывались въ душу…

Какъ была мила теперь и таинственна эта прежде ругаемая и пошлая земля! Видимъ ее, какъ бы картину, закрытую голубымъ стекломъ. Это стекло — воздушный океанъ земли.

Видимъ Африку и часть Азіи. Сахара, Гоби, Аравія! страны бездождія и безоблачнаго неба! на васъ нѣтъ пятенъ: вы всегда открыты для взоровъ селенита. Только при поворачиваніи планеты вокругъ оси уносятся ею эти пустыни.

Бѣлые, безформениые клоки и полосы. Это облака.

Суша казалась грязно-желтой или грязно-зеленой.

Моря и океаны темны, но оттѣнки ихъ различны, что зависитъ, вѣроятно, отъ степени ихъ волненія и покоя: вонъ тамъ, можетъ-быть, на гребняхъ волнъ, играютъ барашки — такъ море бѣлесовато. Воды кое-гдѣ покрыты облаками, но не всѣ облака бѣлоснѣжны, хотя сѣроватыхъ мало: должно-быть, они закрыты верхними свѣтлыми слоями, состоящими изъ ледяной кристаллической пыли.

Два діаметральные конца планеты особенно блестѣли: это полярные снѣга и льды.

Сѣверная бѣлизна была чище и имѣла большую поверхность, чѣмъ южная.

Если бы облака не двигались, то ихъ трудно было бы отличить отъ снѣга. Впрочемъ, снѣга большею частію лежать глубже въ воздушномъ океанѣ, и потому покрывающій ихъ голубой цвѣтъ темнѣе, чѣмъ эта же окраска у облаковъ.

Снѣговые блестки небольшой величины мы видимъ разданными по всей планетѣ и даже на экваторѣ: это вершины горъ, иногда настолько высокихъ, что даже въ тропическихъ странахъ съ нихъ никогда не сходитъ снѣговая шапка.

Это Альпы блестать!

Это Кавказскія вершины!

Это Гималайскій хребетъ!

Снѣговыя пятна болѣе постоянны, чѣмъ облачныя, но и они (снѣговыя) измѣняются, исчезаютъ и вновь появляются съ временами года…

Въ телескопъ можно было разобрать всѣ подробности… Полюбовались мы!

Была первая четверть; темная половина земли, освѣщенная слабой луной, различалась съ большимъ трудомъ и была далеко темнѣе темной (пепельной) части луны, видимой съ земли.

Намъ захотѣлось ѣсть. Но прежде чѣмъ сойти въ ущелье, мы пожелали узнать, очень ли еще горяча почва. Сходимъ съ устроенной нами каменной настилки, уже нѣсколько разъ возобновляемой, и оказываемся въ невозможно натопленной банѣ. Жаръ быстро проникаетъ черезъ подошвы… Поспѣшно ретируемся: не скоро еще остынетъ почва.

Мы обѣдаемъ въ ущельи, края котораго теперь не свѣтятся, но звѣздъ видно страшное множество.

Черезъ каждые два-три часа мы выходили и наблюдали мѣсяцъ—землю.

Мы могли бы осмотрѣть ее всю часовъ въ 20, если бы этому не мѣшала облачность вашей планеты. Съ нѣкоторыхъ мѣстъ облака упрямо не сходили и выводили насъ изъ терпѣнія, хотя мы и надѣялись ихъ еще увидать, и дѣйствительно, мы ихъ наблюдали, какъ только тамъ наступало вёдро.



Пять дней мы скрывались въ нѣдрахъ луны и если выходили, то въ ближайшія мѣста и на короткое время.

Почва остывала, и къ концу пятыхъ сутокъ — по земному, или къ серединѣ ночи — по лунному, настолько охладилась, что мы рѣшились предпринять свое путешествіе по лунѣ: по ея доламъ и горамъ. Ни въ одномъ низкомъ мѣстѣ мы собственно и не были; эти темноватыя, огромныя и низкія пространства луны принято называть морями, хотя совсѣмъ неправильно, такъ какъ тамъ присутствіе воды не обнаружено. Не найдемъ ли мы въ этихъ «моряхъ» и еще болѣе низкихъ мѣстахъ слѣдовъ нептунической дѣятельности, — слѣдовъ воды, воздуха и органической жизни, по мнѣнію нѣкоторыхъ ученыхъ, уже давно исчезнувшихъ на лунѣ? Есть предположеніе, что все это когда-то на ней было, если и теперь не есть гдѣ-нибудь въ расщелинахъ и пропастяхъ: были вода и воздухъ, но всосались, поглотились съ теченіемъ вѣковъ ея почвой, соединившейся съ ними химически; были и организмы — какая-нибудь растительность несложнаго порядка, какія-нибудь раковины, потому что, гдѣ вода и воздухъ, тамъ и плѣсень, а плѣсень — начало органической жизни, по крайней мѣрѣ низшей.

Что касается до моего пріятеля — физика, то онъ думаетъ и имѣетъ на то основаніе, что на лунѣ никогда не было ни жизни, ни воды, ни воздуха. Если и была вода, если и былъ воздухъ, то при такой высокой температурѣ, при которой никакая органическая жизнь невозможна.

Да простятъ мнѣ читатели, что я высказываю тутъ личный взглядъ моего друга — физика, нисколько притомъ недоказанный.

Вотъ, когда совершимъ кругосвѣтное путешествіе, тогда и видно будетъ, кто правъ.

Итакъ, захвативъ грузы, которые значительно облегчились, по причинѣ большого количества съѣденнаго и выпитаго, оставляемъ гостепріимное ущелье и, по мѣсяцу, стоявшему на одномъ и томъ же мѣстѣ чернаго свода, направляемся къ жилищу, которое вскорѣ и отыскиваемъ.

Деревянныя ставни и другія части дома и службъ, сдѣланныя изъ того же матеріала, подверженныя продолжительному дѣйствію солнца, разложились и обуглились съ поверхности; на дворѣ мы нашли обломки разорванной давленіемъ пара бочки съ водой, которую, закупоривъ, неосторожно оставили на солнечномъ припекѣ; слѣдовъ воды, конечно, не было — она улетучилась безъ остатка; у крыльца нашли осколки стекла, — это отъ фонаря, оправа котораго была сдѣлана изъ легкоплавкаго металла: понятно, она расплавилась, и стекла полетѣли внизъ; въ домѣ мы нашли меньше поврежденій, — толстыя каменныя стѣны защитили; въ погребѣ все оказалось цѣлехонько.

Забравъ изъ погреба необходимое, чтобы не умереть отъ жажды и голода, мы отправились въ продолжительное путешествіе къ полюсу луны и въ другое таинственное полушаpіe, невидѣнное еще ни однимъ изъ людей.

— Не бѣжать ли намъ за солнцемъ къ западу, — предложилъ физикъ, — склоняясь понемногу къ одному изъ полюсовъ? Тогда мы можемъ за разъ убить двухъ зайцевъ: первый заяцъ — достиженіе полюса и безмѣсячнаго полушарія; второй заяцъ — избѣжаніе чрезмѣрнаго холода, такъ какъ, если не отстанемъ отъ солнца, будемъ бѣжать по мѣстамъ, нагрѣваемымъ солнцемъ опредѣленное время, слѣдовательно — по мѣстамъ съ неизмѣнной температурой. Мы можемъ даже произвольно, по мѣрѣ надобности, мѣнять температуру: перегоняя солнце, мы будемъ ее возвышать, отставая — понижать. Особенно это хорошо, имѣя въ виду, что мы приблизимся къ полюсу, средняя температура котораго низка.

— Да полно, возможно ли это? — замѣтилъ я на странныя теоріи физика.

— Очень возможно, — отвѣтилъ онъ. — Возьми только въ расчетъ легкость бѣга на лунѣ и медленное движеніе (видимое) солнца. Въ самомъ дѣлѣ, наибольшей лунный кругъ имѣетъ тысячъ десять верстъ протяженія. Это протяженіе надо пробѣжать, чтобы не отстать отъ солнца, въ тридцать сутокъ или семьсотъ часовъ, выражаясь земнымъ языкомъ; слѣдовательно, въ часъ требуется пробѣжать четырнадцать съ половиною верстъ.

— На лунѣ четырнадцать верстъ въ часъ!—воскликнулъ я; гляжу на это число не иначе, какъ съ презрѣніемъ.

— Ну, вотъ, видишь.

— Шутя пробѣжимъ вдвое больше! — продолжалъ я, припоминая наши обоюдныя гимнастическія упражненія. И тогда можно черезъ каждые двѣнадцать часовъ столько же спать…

— Другія параллели, — объяснялъ физикъ: — чѣмъ ближе къ полюсу, тѣмъ меньше, а такъ какъ мы направляемся именно черезъ этотъ пунктъ, то можемъ бѣжать, не отставая отъ солнца, постепенно съ меньшею быстротою. Однако, холодъ полярныхъ странъ не позволитъ этого сдѣлать: по мѣрѣ приближения къ полюсу мы должны, чтобы не замерзнуть, приблизиться къ солнцу, то есть бѣжать по мѣстамъ, хотя и полярнымъ, но подверженнымъ болѣе продолжительному освѣщенію солнца. Полярное солнце стоитъ не высоко надъ горизонтемъ, и потому нагрѣваніе почвы несравненно слабѣе, такъ что даже при самомъ закатѣ почва только тепла.

Чѣмъ ближе къ полюсу, тѣмъ ближе мы должны быть къ закату, ради возможнаго постоянства температуры.

— Къ западу, къ западу!

Скользимъ какъ тѣни, какъ привидѣнія, безшумно касаясь ногами пріятно согрѣвающей почвы. Мѣсяцъ почти округлился и свѣтилъ поэтому весьма ярко, представляя очаровательную картину, прикрытую голубымъ стеломъ, толщина котораго какъ бы возрастаетъ къ краямъ, такъ какъ чѣмъ ближе къ нимъ, тѣмъ оно темнѣе: по самымъ краямъ нельзя разобрать ни суши, ни воды, ни формъ облаковъ.

Теперь мы видимъ полушаріе, богатое сушей, черезъ двѣнадцать часовъ наоборотъ, — богатое водою, — почти одинъ Тихій океанъ; онъ плохо отражаетъ лучи солнца и потому, если бы не облака и льды, сильно свѣтящіеся, мѣсяцъ не былъ бы такъ ярокъ, какъ сейчасъ.

Легко вбѣгаемъ на возвышенія и еще легче сбѣгаемъ съ нихъ. Изрѣдка погружаемся въ тѣнь, изъ которой видно болѣе звѣздъ. Пока встрѣчаются только небольшие холмы. Но и высочайшія горы не составятъ препятствія, такъ какъ здѣсь температура мѣста не зависитъ отъ его высоты: вершины горъ такъ же теплы и свободны отъ снѣга, какъ и низкія долины… Неровныя пространства, уступы, пропасти на лунѣ не страшны. Неровныя мѣста и пропасти, достигающія 10-15 саженъ ширины, мы перепрыгиваемъ; а если онѣ очень велики и недоступны, то стараемся обѣжать ихъ стороною, или лѣпимся по крутизнамъ и уступамъ съ помощію тонкихъ бечевокъ, острыхъ палокъ съ крючьями и колючихъ подошвъ.

Припомните нашу малую тяжесть, которая не требуетъ для поддержанія насъ канатовъ, — и вамъ все будетъ понятно.

— Отчего мы не бѣжимъ къ экватору, вѣдь мы тамъ не были? — замѣтилъ я.

— Ничто не мѣшаетъ намъ туда бѣжать, — согласился физикъ, и мы тотчасъ же измѣнили нашъ курсъ.

Бѣжали мы черезчуръ быстро, и потому почва становилась все теплѣе; наконецъ, бѣжать становилось невозможно отъ жары, ибо мы попали въ мѣста болѣе нагрѣтыя солнцемъ.

— Что будетъ, — спросилъ я, — если мы будемъ бѣжать, несмотря ни на какой жаръ, съ этою быстротою и по тому же направленно — къ западу?

— Дней, по земному, черезъ семь такого бѣга мы увидѣли бы сначала освѣщенныя солнцемъ вершины горъ, а потомъ и самое солнце, восходящее на западѣ.

— Неужели солнце взошло бы тамъ, гдѣ оно обыкновенно заходить? — усомнился я.

— Да, это вѣрно, и будь мы сказочныя саламандры, застрахованныя отъ огня, мы могли бы воочію убѣдиться въ этомъ явленіи.

— Что же, солнце только покажется и опять скроется, или будетъ восходить обычнымъ порядкомъ?

— До тѣхъ поръ, пока мы бѣжимъ, положимъ, по экватору, со скоростью превышающею четырнадцать съ половиной верстъ, до тѣхъ поръ солнце будетъ двигаться отъ запада къ востоку, гдѣ и зайдетъ; но стоитъ намъ только остановиться, какъ оно тотчасъ же можетъ двигаться обычнымъ порядкомъ и, приподнятое насильно съ запада, опять погрузится за горизонтъ.

— А что, если мы не будемъ бѣжать ни быстрѣе ни тише четырнадцати съ половиною верстъ въ часъ, что тогда произойдетъ? — спросилъ еще я.

— Тогда солнце, какъ во времена Іисуса Навина, остановится въ небесахъ и день или ночь никогда не кончатся.

— Можно ли и на землѣ всѣ эти штуки продѣлать? — приставалъ я къ физику.

— Можно, если ты только въ состояніи бѣжать, ѣхать или летѣть на землѣ со скоростію до тысячи-пятисотъ-сорока верстъ въ часъ и болѣе.

— Какъ? въ пятнадцать разъ скорѣе бури или урагана? Ну, за это я не берусь, то есть забылъ — не взялся бы!

— То-то! Что здѣсь возможно, даже легко, то вонъ на той землѣ, — физикъ показалъ пальцемъ на мѣсяцъ, — совсѣмъ немыслимо.

Такъ мы разсуждали, усѣвшись на камняхъ, ибо бѣжать было невозможно отъ жары, о чемъ я уже говорилъ. Утомленные мы скоро заснули.

Насъ разбудила значительная свѣжесть. Бодро вскочивъ и припрыгивая аршинъ на пять, опять побѣжали мы на западъ, склоняясь къ экватору.

Вы помните, — мы опредѣлили широту нашей хижины въ 40°; поэтому до экватора оставалось порядочное разстояніе. Но не считайте, пожалуйста, градусъ широты на лунѣ такой же длины, какъ и на землѣ. Не забывайте, что величина луны относится къ величинѣ земли, какъ вишня къ яблоку: градусъ лунной широты поэтому не болѣе тридцати верстъ, тогда какъ земной — сто-четыре версты.

О приближеніи къ экватору мы, между прочимъ, убѣждались тѣмъ, что температура глубокихъ расщелинъ, представляющихъ среднюю температуру, постепенно повышалась и, достигнувъ высоты 20° Р., остановилась на этой величинѣ; потомъ даже стала уменьшаться, что указывало на переходъ въ другое полушаріе.





«…я спалъ болѣзненным сномъ…»

Точнѣе свое положение мы опредѣляли астрономически.

Но прежде чѣмъ мы перебѣжали экваторъ, мы встрѣтили много горъ и сухихъ «морей».

Форма лунныхъ горъ прекрасно извѣстна земнымъ жителямъ. Это, по большей части, круглая гора съ котловиной по серединѣ.

Котловина же не всегда пуста, не всегда оказывается кратеромъ новѣйшимъ: въ серединѣ его иногда возвышается еще цѣлая гора и опять съ углубленіемъ, которое оказывается кратеромъ болѣе новымъ, но рѣдко, рѣдко дѣйствующимъ — съ краснѣющею внутри, на самомъ днѣ его лавою.

Не вулканы ли эти въ былое время выбросили довольно часто находимые нами камни? Иное происхожденіе ихъ мнѣ непонятно.

Мы нарочно изъ любопытства иногда пробѣгали мимо вулкановъ, по самому ихъ краю и, заглядывая внутрь кратеровъ, два раза видѣли сверкающую и переливающуюся волнами лаву.

Однажды въ сторонѣ даже замѣтили надъ вершиною одной горы огромный и высокій снопъ свѣта, состоящій, вѣроятно, изъ большого числа накаленныхъ до свѣченія камней; сотрясеніе отъ паденія ихъ достигло и нашихъ легкихъ здѣсь ногъ.

Вслѣдствіе ли недостатка кислорода на лунѣ, или вслѣдствіе другихъ причинъ, только намъ попадались неокисленные металлы и минералы, всего чаще алюминій.

Низкія и ровныя пространства, сухія «моря» въ иныхъ мѣстахъ, вопреки убѣжденіямъ физика, были покрыты явными, хотя и жалкими слѣдами нептунической дѣятельности. Мы любили такія, нѣсколько пылъныя отъ прикосновенія ногъ, низменности; но мы такъ скоро бѣжали, что пыль оставалась позади и тотчасъ же улегалась, такъ какъ ея не поднималъ вѣтеръ и не сыпалъ ею намъ въ глаза и носъ. Мы любили ихъ потому, что набивали пятки по каменистымъ мѣстамъ, и они замѣняли намъ мягкіе ковры или траву. Затруднять бѣга этотъ наносный слой не могъ, по причинѣ его малой толщины, не превышающей нѣсколькихъ дюймовъ или линій.

Мы копались въ немъ и находили засохшій илъ, песокъ, глину, известь, немного угля и иногда раковины и трупы какихъ-то червей; а можетъ-быть, это и не черви: разглядывать подробно намъ было некогда да и не особенно хотѣлось.

— Итакъ, физикъ, твои предположенія оказались ошибочными,— говорилъ я, указывая на раковины и поднося ему ихъ къ самому носу.

Вмѣсто отвѣта онъ указалъ мнѣ вдаль рукою, и я увидѣлъ съ правой стороны какъ бы костеръ, разбрызгивающій по всѣмъ направленіямъ красныя искры. Послѣднія описывали красивыя дуги.

По согласію дѣлаемъ крюкъ, чтобы объяснить себѣ причину этого явленія.

Когда мы прибѣжали къ мѣсту, то увидѣли разбросанные куски болѣе или менѣе накаленнаго желѣза. Маленькіе куски уже успѣли остынуть, большіе были еще красны.

— Это метеорное желѣзо,—сказалъ физикъ, взявъ въ руки одинъ изъ остывшихъ кусковъ аэролита.

— Такіе же куски падаютъ и на землю, — продолжалъ физикъ, — и я не разъ видалъ ихъ въ музеумахъ.

— Не правильно только названіе этихъ небесныхъ камней или, точнѣе, — тѣлъ.

— Въ особенности это назваиіе не примѣнимо тутъ, налунѣ, гдѣ нѣтъ атмосферы. Они и не бываютъ здѣсь видны до тѣхъ поръ, пока не ударятся о гранитную почву и не накалятся вслѣдствіе преврашенія работы ихъ движенія въ тепло. На землѣ же они замѣтны при самомъ почти вступленіи въ атмосферу, такъ какъ накаляются еще въ ней черезъ треніе о воздухъ.

Перебѣжавъ экваторъ, мы опять рѣшили уклониться къ сѣверному полюсу.

Удивительны были скалы и груды камней.

Ихъ формы и положенія были довольно смѣлы. Ничего подобнаго мы не видали на землѣ.

Если бы переставить ихъ туда, то есть на вашу планету, они неминуемо бы, со страшнымъ грохотомъ, рухнули. Здѣсь же ихъ причудливыя формы объясняются малой тяжестію, не могущей ихъ повалить.

Мы мчались и мчались, все болѣе и болѣе приближаясь къ полюсу. Температура въ расщелинахъ все понижалась. На поверхности же мы не чувствовали этого, потому что нагоняли постепенно солнце. Скоро намъ предстояло увидѣть чудесный восходъ его на западѣ.

Мы бѣжали не быстро: не было въ этомъ надобности.

Для сна уже не спускались въ расщелины, потому что не хотѣли холода, а прямо отдыхали и ѣли, гдѣ останавливались.

Засыпали и на ходу, предаваясь безсвязнымъ грезамъ; удивляться этому не слѣдуетъ, зная, что и на землѣ подобные факты наблюдаются; тѣмъ болѣе они возможны здѣсь, гдѣ стоять то же, что у васъ — лежать (относительно тяжести говоря).

VI.[править]

Мѣсяцъ опускался все ниже, освѣщая насъ и лунные ландшафты то слабѣе, то сильнѣе, смотря по тому, какой стороной къ намъ обращался — водной или почвенной, — или потому, въ какой степени ея атмосфера была насыщена облаками.

Пришло и такое время, когда онъ коснулся горизонта и сталъ за него заходить, — это означало, что мы достигли другого полушарія, не видимаго съ земли.

Часа черезъ 4 онъ совсѣмъ сокрылся, и мы видѣли только нѣсколько освѣщенныхъ имъ вершинъ. Но и онѣ потухли. Мракъ былъ замѣчательный. Звѣздъ — бездна. Только въ порядочный телескопъ можно съ земли ихъ столько видѣть.

Непріятна, однако, ихъ безжизненность, неподвижность, далекая отъ неподвижности голубого неба тропическихъ странъ.

И черный фонъ тяжелъ!

Что это вдали такъ сильно свѣтитъ?

Черезъ полчаса узнаемъ, что это верхушка горы. Засіяли еще и еще такія же верхушки.

Приходится взбѣгать на гору. Половина ея свѣтится! Тамъ солнце! Но пока мы взбѣжали на нее, она уже успѣяа погрузиться въ темноту, и солнца съ нея не было видно.

Очевидно, это мѣстность заката.

Припустились поскорѣе.

Летимъ, какъ стрѣлы, пущенныя изъ лука.

Могли бы и не спѣшить такъ; все равно бы увидали солнце, восходящее на западѣ, если бы бѣжали и со скоростію 5 верстъ въ часъ, то есть не бѣжали, — какой это бѣгъ — а шли!

Нѣтъ — нельзя не торопиться.

И вотъ, о чудо!..

Заблистала восходящая звѣзда на западѣ. Размѣръ ея быстро увеличивался… Виденъ цѣлый отрѣзокъ солнца.

…Все солнце!.. оно поднимается, отдѣляется отъ горизонта…

…Выше и выше!

И между тѣмъ все это только для насъ бѣгущихъ, вершины же горъ, остающихся позади насъ, тухнутъ одна за другой.

Если бы не глядѣть на эти надвигающія тѣни, иллюзія была бы полная.

— Довольно, устали! — шутливо воскликнулъ физикъ, обращаясь къ солнцу, — можешь отправиться на покой.

— Иди себѣ съ Богомъ назадъ.

Мы усѣлись и дожидались того момента, когда солнце, заходя обычнымъ порядкомъ, скроется изъ глазъ.

— Кончена комедія.

Мы повертѣлись и заснули крѣпкимъ сномъ.

Когда проснулись, то опять, но не спѣша, единственно ради тепла и свѣта, нагнали солнце и уже не выпускали его изъ виду. Оно то подымалось, то опускалось, но постоянно было на небѣ и не переставало насъ согрѣвать. Засыпали мы — солнце было довольно высоко, просыпались — каналья солнце дѣлало поползновеніе зайти, но мы во-время укрощали его и заставляли снова подыматься. Приближаемся къ полюсу.

Солнце такъ низко и тѣни такъ громадны, что, перебѣгая ихъ, мы порядочно зябнемъ. Вообще контрастъ температуръ поразителенъ. Какое-нибудь выдающееся мѣсто нагрѣлось до того, что къ нему нельзя подойти близко. Другія же мѣста, лежащія по пятнадцати и болѣе сутокъ (по земному) въ тѣни, нельзя пробѣжать, не рискуя схватить ревматизмъ. Не забывайте, что здѣсь солнце, и почти лежащее на горизонтѣ, нагрѣваетъ плоскости камней (обращенныхъ къ его лучамъ), нисколько не слабѣе, а даже раза въ два сильнѣе, чѣмъ земное солнце, стоящее надъ самой головой. Конечно, этого не можетъ быть въ полярныхъ странахъ земли, потому что сила солнечныхъ лучей, во-первыхъ, почти поглощается толщей атмосферы, во-вторыхъ, — оно у васъ не такъ упрямо свѣтитъ и на полюсѣ; каждые двадцать-четыре часа свѣтъ и солнце обходятъ камень кругомъ, хотя и не выпускаютъ его изъ виду. Вы скажете: а теплопроводность? Должно же тепло камня или горы уходить въ холодную и каменную почву? — Иногда, — отвѣчу я, — оно и уходитъ, когда гора составляетъ одно цѣлое съ материкомъ; но множество глыбъ гранита просто, — несмотря на свою величину, — брошены и прикасаются къ почвѣ или къ другой глыбѣ тремя-четырьмя точками. Черезъ эти точки тепло уходитъ крайне медленно, лучше сказать — незамѣтно. И вотъ, масса нагрѣвается и нагрѣвается, лучеиспусканіе же такъ слабо.

Затрудняли насъ, впрочемъ, не камни эти, а очень охлажденныя и лежащія въ тѣни долины. Онѣ мѣшали приближенію нашему къ полюсу, потому что чѣмъ ближе къ нему, тѣмъ тѣнистыя пространства обширнѣе и непроходимѣе.

Еще будь тутъ времена года болѣе замѣтны, а то ихъ здѣсь почти нѣтъ: лѣтомъ солнце на полюсѣ не подымается выше пяти градусовъ, тогда какъ на землѣ это поднятіе впятеро больше.

Да и когда мы дождемся лѣта, которое, пожалуй, и дозволитъ, съ грѣхомъ пополамъ, достигнуть полюса?

Итакъ, подвигаясь по тому же направленію за солнцемъ и дѣлая кругъ, или, вѣрнѣе, спираль на лунѣ, снова удаляемся отъ этого замороженнаго мѣстами пункта съ набросанными повсюду горячими камнями.

Мы не желали ни морозиться ни обжигаться!.. Удаляемся и удаляемся… Все жарче и жарче… Принуждены потерять солнце. Принуждены отстать отъ него, чтобы не зажариться. Бѣжимъ въ темнотѣ сперва и украшенной немного свѣтлыми вершинами горныхъ хребтовъ. Но ихъ уже нѣтъ. Бѣжимъ легче; много съѣдепо и выпито.

Скоро покажется мѣсяцъ, который мы заставили двигаться.

Вотъ онъ.

Привѣтствуемъ тебя, о дорогая земля!

Нешутя мы ей обрадовались.

Еще бы! пробыть столько времени въ разлукѣ!

Много и еще протекло часовъ. Хотя мѣста эти и горы никогда нами не виданы, но онѣ не привлекаютъ нашего любопытства и кажутся однообразными. Все надоѣло, всѣ эти чудеса. Сердце щемитъ, сердце болитъ. Видъ прекрасной, но недоступной земли только растравляетъ боль воспоминаній, язвы невозвратимыхъ утратъ. Скорѣй бы хоть достигнуть жилища! Сна нътъ! Но и тамъ, въ жилищѣ, что насъ ожидаетъ? Знакомые, но неодушевленные предметы, способные еще болѣе уколоть и уязвить сердце.

Откуда поднялась эта тоска?.. Мы прежде ея почти не знали. Не заслонялъ ли ее тогда интересъ окружающего, неуспѣвшаго еще прискучить, интересъ новизны?

Намъ хотѣлось умереть.

Скорѣе къ жилищу, чтобы хоть не видѣть этихъ мертвыхъ звѣздъ и траурнаго неба!

Оно, должно-быть, близко. Оно тутъ, астрономически это мы узнаемъ и, несмотря на несомнѣнныя указанія, не только не находимъ знакомаго двора, но даже не узнаемъ ни одного вида, ни одной горы, которые должны быть намъ извѣстны.

Ходимъ и ищемъ.

Туда и сюда! — Нѣтъ нигдѣ.

Въ отчаяніи садимся и засыпаемъ.

Насъ пробуждаетъ холодъ.

Подкрѣпляемъ себя пищей, которой ужь немного осталось.

Приходится спасаться отъ холода бѣгствомъ.

Какъ назло, не попадается ни одной подходящей трещины, гдѣ мы могли бы укрыться отъ холода.

Опять бѣжать за солнцемъ. Бѣжать подобно рабамъ, прикованнымъ къ колесницѣ! Бѣжать вѣчно!

О, далеко не вѣчно! Осталась только одна порція пищи.

Что тогда?

Съѣдена порція, послѣдняя порція!

Сонъ смежилъ наши очи. Холодъ заставилъ насъ братски прижаться другъ къ другу.

И куда подѣвались эти ущелія, попадающіяся тогда, когда они не были нужны?

Недолго мы спали: холодъ, еще болѣе сильный, пробудилъ насъ. Безцеремонный и безпощадный! Не далъ и трехъ часовъ проспать. Не далъ выспаться.

Безсильные, ослабленные тоской, голодомъ и надвигающимся холодомъ, мы не могли бѣжать съ прежней быстротой.

Мы замерзали!

Сонъ клонилъ то меня — и физикъ удерживалъ друга, то его самого, — и я удерживалъ отъ сна, отъ смертельнаго сна, физика, научившаго меня понять значеніе этого ужаснаго послѣдняго усыпленія.

Мы поддерживали и укрѣпляли другъ друга. Намъ не приходила, какъ я теперь припоминаю, даже мысль покинуть другъ друга и отдалить часъ кончины.

Физикъ засыпалъ и бредилъ о землѣ; я обнималъ его тѣло, стараясь согрѣть своимъ………..

Соблазнительныя грезы: о теплой постели, объ огонькѣ камина, о пищѣ и винѣ овладѣли мной… Меня окружаютъ домашніе… Ходятъ за мной, жалѣютъ… Подаютъ . . . .





Мечты, мечты!.. Голубое небо, снѣгъ на сосѣднихъ крышахъ… Пролетѣла птица… Лица, лица знакомыя… Докторъ .. Что онъ говоритъ?..

— «Летаргія, продолжительный сонъ, опасное положеніе… Значительное уменьшеніе въ вѣсѣ… Сильно исхудалъ… Ничего! Дыханіе улучшилось… Чувствительность возстановляется… Опасность миновала».

Кругомъ радостныя, хотя и заплаканныя лица…

Сказать короче, я спалъ болѣзненнымъ сномъ и теперь проснулся: легъ на землѣ и пробудился на землѣ; тѣло оставалось здѣсь, мысль же улетѣла на луну.

Тѣмъ не менѣе, я долго бредилъ: спрашивалъ про физика, говорилъ о лунѣ, удивлялся, какъ попали на нее мои друзья; земное мѣшалъ съ небеснымъ: то воображалъ себя на землѣ, то опять возвращался на луну.

Докторъ не велѣлъ со мной спорить и меня раздражать… Боялись помѣшательства.

Очень медленно приходилъ я въ сознаніе и еще медленнѣе поправлялся.

Нечего и говорить, что физикъ очень удивился, когда я, по выздоровленіи, разсказалъ ему всю эту исторію. Онъ совѣтовалъ мнѣ ее записать и немного дополнить своими объясненіями.

Отъ нечего дѣлать мы спали, какъ сурки. Нора наша не нагрѣвалась.

Иногда мы выходили изъ нея, отыскивали тѣнистое мѣстечко и наблюдали теченіе солнца, звѣздъ, планетъ и нашего большого мѣсяца, который, по сравнительной величинѣ съ вашимъ жалкимъ мѣсяцемъ, былъ то же, что яблоко относительно вишни.

Солнце двигалось почти наравнѣ со звѣздами и лишь едва замѣтно отъ нихъ отставало, что и съ земли замѣчается.

Мѣсяцъ стоялъ совершенно неподвижно и не былъ виденъ изъ ущелья, о чемъ мы очень тужили, такъ какъ изъ темноты мы могли бы наблюдать его съ такимъ же успѣхомъ, какъ ночью, до которой было еще далеко. Напрасно мы не выбрали другого ущелья, изъ котораго можно было бы видѣть мѣсяцъ; но теперь уже поздно!..

Приближался полдень; тѣни перестали укорачиваться; мѣсяцъ имѣлъ видъ узкаго серпа, все болѣе и болѣе блѣднѣвшаго, по мѣрѣ приближенія къ нему солнца.

Мѣсяцъ — яблоко, солнце — вишня: не зашла бы вишня за яблоко, не случилось бы солнечнаго затменія.

На лунѣ оно составляетъ частое и грандіозное явленіе; на землѣ оно рѣдко и ничтожно: пятнышко тѣни, чуть не съ булавочную головку (а иногда и въ нъсколько верстъ длины, но что это, какъ не булавочная головка въ сравненіи съ величиною земли), описываетъ полосу на планетѣ, переходя, въ благопріятномъ случаѣ, изъ города въ городъ и пребывая въ каждомъ изъ нихъ нѣсколько минуть. Здѣсь же тѣнь покрываеть или всю луну, или, въ большинствѣ случаевъ, значительную часть ея поверхности, такъ что полная темнота продолжается цѣлые часы…

Серпъ сталъ еще уже и, на ряду съ солнцемъ, едва замѣтенъ…

Серпъ совсѣмъ сдѣлался не виденъ.

Мы вылѣзли изъ ущелья и глядѣли на солнце черезъ темное стекло…

Вотъ, какъ будто кто-то съ одной стороны свѣтила приплюснулъ невидимымъ гигантскимъ пальцемъ его свѣтящуюся массу.

Вотъ уже видна только половина солнца. Наконецъ, исчезла послѣдняя его частица, и все погрузилось въ мракъ.

Набѣжала и прикрыла насъ огромная тѣнь.

Но слѣпота быстро исчезаетъ: мы видимъ мѣсяцъ и множество звѣздъ.

Это не тотъ мѣсяцъ—серпъ; этотъ имѣетъ форму темнаго круга, охваченнаго великолѣпнымъ багровымъ сіяніемъ, особенно яркимъ, хотя и блѣднымъ съ той стороны, гдѣ пропалъ остатокъ солнца.

Да, я вижу цвѣта зари, которыми когда-то мы любовались съ земли.

И окрестности залиты багрянцемъ, какъ бы кровью… Тысячи людей глядятъ невооруженными глазами и черезъ стекла на насъ, наблюдая полное лунное затмѣніе… Родныя очи! видите ли вы насъ?..

Пока мы тутъ горевали, красный вѣнокъ становился равномѣрнѣе и красивѣе. Вотъ онъ равенъ всей окружности мѣсяца; это середина затменія. Вотъ одна сторона его, противоположная той, гдѣ скрылось солнце, поблѣднѣла и посвѣтлѣла… Вотъ она дѣлается все блестящѣе и принимаетъ видъ брильянта, вставленнаго въ красный перстень…

Брильянтъ превратился въ кусочекъ солнца — и вѣнецъ невидимъ… Ночь переходитъ въ день — и оцѣпенѣніе наше пропадаетъ: прежняя картина предстала передъ глазами… Мы заговорили оживленно.

— Откуда беретъ земля видѣнную нами сейчасъ красноту? -спросилъ я.

— Атмосфера земная поглощаетъ и испускаетъ по преимуществу красные лучи, когда послѣднимъ приходится проходить громадную толщу воздуха, насыщеннаго водяными парами и туманными шариками. Ты поймешь это, когда вспомнишь про земныя зори.

Я говорилъ: «мы выбирали тѣнистое мѣстечко и дѣлали наблюденія»; но вы можете спросить: «какимъ образомъ изъ тѣнистаго мѣстечка вы наблюдали солнце?»

Я отвѣчу: «не всѣ тѣнистыя мѣста холодны и не всѣ освѣщенныя мѣста накалены». Дѣйствительно, температура почвы зависитъ отъ того, главнымъ образомъ, сколько времени солнце нагрѣвало это мѣсто. Есть пространства только нѣсколько часовъ тому назадъ освѣщенныя солнцемъ и бывшія до того времени въ тѣни. Понятно, температура ихъ не только не могла быть высока, но она даже черезчуръ низка. Гдѣ есть скалы и крутыя горы, бросающія тѣни, тамъ есть и пространства, хотя освѣщенныя, такъ что съ нихъ можно видѣть солнце, — но холодныя. Правда, только иногда ихъ не бываетъ подъ рукой, и прежде чѣмъ ихъ отыщешь и дойдешь до нихъ, порядкомъ пропечешься — не спасетъ и зонтикъ.

Ради удобства и отчасти моціона мы, замѣтивъ множество камней въ нашей щели, рѣшили ихъ, не успѣвшихъ нагрѣться, натаскать въ достаточномъ количествѣ наружу, чтобы застелить ими нѣкоторую открытую со всѣхъ сторонъ площадь, и тѣмъ защитить свои тѣла, посредствомъ ихъ холоднаго лучеиспусканін, отъ жары.

Сказано — сдѣлано.

Такимъ образомъ мы всегда могли выходить наверхъ и, возсѣдая въ центрѣ каменной груды, — торжественно дѣлать наблюденія.

Камни могли прогрѣться!

Можемъ натаскать новыхъ, благо ихъ тутъ внизу много; въ силахъ, ушестеренныхъ луною, также недостатка быть не можетъ.

Это мы совершили уже послѣ солнечнаго затменія, котораго даже и не ждали съ увѣренностію.

Кромѣ этого дѣла, тотчасъ послѣ затменія мы занялись опредѣленіемъ широты той мѣстности луны, на которой мы находились, что было сдѣлать нетрудно, имѣя въ виду эпоху равноденствія (она видна изъ случившегося затменія) и высоту солнца. Такимъ образомъ широта мѣста оказалась въ 40 град. сѣв. шир., и мы не находились, значитъ, на экваторѣ луны.





«…мы наблюдали затменіе…»

Итакъ прошелъ полдень — 7 земныхъ сутокъ съ восхода солнца — чему мы не были свидѣтелями. Въ самомъ дѣлѣ, хронометръ указываетъ, что время нашего пребыванія на лунѣ равно 5 земньмъ суткамъ. Слѣдовательпо, мы явились на луну рано утромъ въ 48 часу. Это объясняетъ, почему мы, проснувшись, нашли почву очень холодной: она не успѣла нагрѣться, будучи страшно охлаждена предшествующей продолжительною 15-дневною ночью.



Мы спали и просыпались и каждый разъ видѣли надъ собой все новыя и новыя звѣзды. Это все тотъ же знакомый землѣ узоръ, все тѣ же звѣзды, только узкая дыра, въ которой мы помѣщались, не дозволяла за разъ видѣть большое ихъ количество, да не мерцали онѣ на черномъ полѣ да текли въ 27 разъ медленнѣе.

Вонъ показался Юпитеръ; его спутниковъ можно видѣть здѣсь невооруженными глазами, и мы наблюдали ихъ затменія. Пересталъ быть виденъ Юпитеръ. Выкатилась полярная звѣзда. Бѣдная! она не играетъ здѣсь важной роли. Только мѣсяцъ одинъ никогда не заглянетъ въ наше ущелье, если мы даже будемъ тутъ дожидаться его тысячу лѣтъ. Не зайдетъ — потому что онъ вѣчно неподвиженъ. Его оживить можетъ только движеніе нашихъ тѣлъ на этой планетѣ; тогда онъ можетъ опуститься, подняться и закатиться… Къ этому вопросу мы еще вернемся…



Нельзя все спать!

Мы принялись строить планы.

— Ночью выйдемъ изъ ущелья, но не тотчасъ послѣ заката, когда почва накалена до крайней почти степени, а спустя нѣсколько десятковъ часовъ. Посѣтимъ и наше жилище; что-то тамъ дѣлается? Не напроказило ли солнце? Затѣмъ повояжируемъ при мѣсячномъ освѣщеніи. Насладимся видомъ здѣшняго мѣсяца. До сихъ поръ мы видѣли его похожимъ на бѣлое облачко, ночью же увидимъ во всей красѣ, во всемъ блескѣ и со всѣхъ сторонъ, такъ какъ онъ быстро вертится и самъ себя покажетъ не болѣе, чѣмъ въ 24 часа, то есть въ незначительную часть лунныхъ сутокъ.

Нашъ большой мѣсяцъ — земля имѣетъ фазы, какъ и луна, на которую мы прежде смотрѣли издали съ мечтательнымъ любопытствомъ.

Для нашей мѣстности въ полдень бываетъ новомѣсячіе, или новоземліе; при заходѣ солнца — первая четверть; въ полночь — полномѣсячіе; при восходѣ — послѣдняя четверть.

Мы находимся въ мѣстности, гдѣ ночи и даже дни вѣчно мѣсячные. Это недурно, но только до тѣхъ поръ, пока мы существуемъ въ полушаріи, видномъ съ земли; но какъ скоро мы переходимъ въ другое полушаріе, не видное съ земли, то тотчасъ же лишаемся ночного освѣщенія. Лишаемся до тѣхъ поръ, пока находимся въ этомъ несчастномъ и вмѣстѣ съ тѣмъ столь таииственномъ полушаріи. Таинственно оно для земли, такъ какъ земля его никогда не видитъ и потому ученыхъ оно очень интригуетъ; несчастно оно потому, что его жители, буде они тамъ есть, лишены ночного свѣтила и великолѣпнаго зрѣлища.

Въ самомъ дѣлѣ, есть ли на лунѣ обитатели?.. Каковы они? Похожи ли на насъ? До сихъ поръ мы ихъ не встрѣчали, да и довольно трудно было встрѣтить, такъ какъ мы сидѣли чуть не на одномъ мѣстѣ и занимались гораздо болѣе гимнастикой, чѣмъ селенографіей. Особенно интересна та невѣдомая половина, черныя небеса которой по ночамъ вѣчно покрыты массою звѣздъ, большею частію мелкихъ, телескопическихъ, такъ какъ нѣжное сіяніе ихъ не разрушается многократными преломленіями атмосферы и не заглушается грубымъ свѣтомъ огромнаго мѣсяца. Нѣтъ ли тамъ углубленія, въ которомъ могутъ скопиться газы, жидкости и лунное населеніе? Таково содержаніе нашихъ разговоровъ, въ которыхъ мы проводили время, дожидаясь ночи и заката. Его мы ждали также съ нетерпѣніемъ. Было не очень скучно. Не забыли и про опыты съ деревяннымъ масломъ, о которомъ заранѣе говорилъ физикъ.

Дѣло въ томъ, что намъ удавалось получить капли громадныхъ размѣровъ. Такъ, капли масла съ горизонтальной плоскости, при паденіи, достигали величины яблока. Капли съ острія были гораздо меньше; черезъ отверстія масло вытекало раза въ 2½ медленнѣе, чѣмъ на землѣ при одинаковыхъ условіяхъ. Явленія волосности, зависящія отъ борьбы частичныхъ силъ жидкости, постоянныхъ на всякой планетѣ, съ тяжестію проявлялись на лунѣ съ ушестеренною силою. Такъ, масло по краямъ сосуда поднималось надъ среднимъ уровнемъ разъ въ 6 сильнѣе. То же происходило съ поднятіемъ, выше уровня жидкости, этой послѣдней въ трубкѣ.

Въ маленькой рюмкѣ масло имѣло форму почти сферическую — вдавленную…

Не забывали мы и грѣшной своей утробы. Черезъ каждые 6-10 часовъ подкрѣпляли себя пищей и питьемъ.

Съ нами былъ самоваръ съ плотно привинченной крышкой, и мы частенько попивали настой китайской травки.

Конечно, ставить его обыкновеннымъ образомъ не приходилось, такъ какъ для горѣнія угля и лучины необходимъ воздухъ; мы просто выносили его на солнце и обкладывали особенно накалившимися мелкими камешками. Поспѣвалъ онъ живо, — не закипая. Горячая вода вырывалась съ силою изъ открытаго крана, побуждаемая къ тому давленіемъ пара, не уравновѣшеннымъ тяжестію атмосферы.

Такой чай было пить не особенно пріятно, въ виду возможности жестоко обвариться, ибо вода разлеталась во всѣ стороны, какъ взрываемый порохъ.

Поэтому мы, кладя заранѣе чай въ самоваръ, давали ему сначала сильно нагрѣться, потомъ ждали, пока онъ, освобожденный отъ горячихъ камней, остынетъ, и, наконецъ, пили готовый чай, не обжигая губъ. Но и этотъ, сравнительно холодный, чай вырывался съ замѣтною силою и слабо кипѣлъ въ стаканахъ и во рту, подобно сельтерской водѣ.

Итакъ ущелье. Чѣмъ сильнѣе будетъ солнце печь, тѣмъ ниже мы будемъ спускаться. Впрочемъ, достаточно глубины нѣсколькихъ саженъ.

Захватимъ зонтики, провизію въ закупоренныхъ ящикахъ и бочкахъ; на плечи накинемъ шубы, которыя намъ могутъ пригодиться и при излишнемъ теплѣ и при излишнемъ холодѣ, притомъ онѣ не отягчатъ здѣсь плечи.

Прошло еще нѣсколько часовъ, въ продолженіе которыхъ мы успѣли поѣсть, отдохнуть и поговорить еще о гимнастикѣ на лунѣ и о томъ, какія чудеса могли бы произвесть здѣсь земные акробаты.

Медлить болѣе было нельзя: жара стояла адская; по крайней мѣрѣ снаружи, въ мѣстахъ освѣщенныхъ, каменная почва накалилась до того, что пришлось подвязать подъ сапоги довольно толстыя деревянныя дощечки.

Второпяхъ мы роняли стеклянную и глиняную посуду, но она не разбивалась, — такъ слаба была тяжесть.

Чуть не забылъ сказать про судьбу нашей лошади, занесенной сюда вмѣстѣ съ нами. Это несчастное животное, когда мы хотѣли его запрячь въ телѣгу, какъ-то вырвалось изъ рукъ и сначала помчалось быстрѣе вѣтра, кувыркаясь и ушибаясь, затѣмъ, не сообразивъ силы инерціи и не успѣвъ обогнуть встрѣтившуюся на пути каменную глыбу, разбилось объ нее вдребезги. Мясо и кровь сначала замерзли, а потомъ высохли. Кстати сказать и о мухахъ. Онѣ не могли летать, а только прыгали по крайней мѣрѣ на полъ-аршина…



Итакъ, захвативъ все необходимое, съ огромнымъ грузомъ на плечахъ, что насъ не мало потѣшало, такъ какъ все казалось пусто и тонко, что мы ни несли, — и закрывъ двери, окна и ставни дома, чтобы онъ меньше прокалился и пострадалъ отъ высокой температуры, — мы отправились искать подходящее ущелье или пещеру.

Во время поисковъ, насъ поражали рѣзкія перемѣны температуры: мѣста, давно освѣщенныя солнцемъ, обдавали жаромъ раскаленной печи; мы старались ихъ скорѣе миновать, и освѣжались и отдыхали гдѣ-нибудь въ тѣни, бросаемой болышимъ камнемъ или скалой, — и до того освѣжались, что если бы помедлили, то съ пользою могли бы употребить въ дѣло шубы. Но и эти мѣста, вообще, не надежны: солнце должно перейти на другую сторону и освѣтить мѣсто, гдѣ были тѣнь и холодъ. Мы знали это и искали ущелье, гдѣ солнце хотя и будетъ свѣтить, но на короткое время, и не успѣетъ накалить камни.

Вотъ и ущелье со стѣнами, почти отвѣсными. Видно только начало стѣнъ; оно черно и представляется бездоннымъ. Мы обошли тѣснину и нашли туда пологій спускъ, ведшій, повидимому, въ самый адъ. Нѣсколько шаговъ дѣлаемъ благополучно, но тьма спустилась, и впереди ничего не было видно; идти далѣе казалось ужаснымъ да и рискованнымъ… Мы вспомнили про то, что захватили электрическую лампу; свѣчи же и факелы тутъ невозможны… Засіялъ свѣтъ и моментально освѣтилъ ущелье саженъ въ 20 глубиною; спускъ оказался удобнымъ.

Вотъ тебѣ и бездонное ущелье, вотъ тебѣ и адъ! Насъ разочаровала подобная мизерность.

Темнота его, во-первыхъ, объясняется тѣмъ, что оно лежитъ въ тѣни и, вслѣдствіе его узости и глубины, лучи отъ освѣщенныхъ окрестностей и высокихъ горъ не проникаютъ туда, — во-вторыхъ, тѣмъ, что оно не освѣщается сверху атмосферой, что было бы на землѣ, гдѣ нельзя поэтому ни въ какомъ колодцѣ встрѣтить такой сильной темноты.

По мѣрѣ того, какъ мы опускались, хватаясь иногда за стѣны, температура понижалась, но менѣе 15° С. не было. Видно, это средняя температура той широты, на которой мы находились…

Выбираемъ удобное, ровное мѣстечко, подстилаемъ шубы и располагаемся комфортабельно.

Но, что это? не наступила ли ночь? Заслонивъ лампу рукой, мы глядимъ на клокъ темнаго неба и на многочисленный звѣзды, сіяющія довольно ярко надъ нашими головами.

Однако, хронометръ показываетъ, что времени прошло немного, а солнце не могло внезапно закатиться.

…Ахъ! неловкое движеніе, — и лампа разбита, хотя угольная полоска продолжаетъ свѣтиться даже сильнѣе; будь это на землѣ, она сейчасъ же бы потухла, сгорѣвъ въ воздухѣ.

Я съ любопытствомъ дотрогиваюсь до нея; она ломается и все погружается въ мракъ: мы не видимъ другъ друга, только на высотѣ края ущелья чуть замѣтны, да длинная и узкая полоса чернаго свода засвѣтилась еще большимъ количествомъ звѣздъ.

Не вѣрится, что день въ разгарѣ. Я не могу утерпѣть: съ трудомъ отыскиваю запасную лампу, замыкаю электрическій токъ и иду вверхъ… Свѣтлѣе и теплѣе… Свѣтъ ослѣпилъ меня; электрическая лампа какъ будто потухла.

Да, день: и солнце и тѣни все тамъ же.

Жарко! скорѣй назадъ.

На втором этапе, который начинается с Бэкона и Декарта, философия Нового времени утверждается в собственной форме, в которой заимствования из антики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется не только мировоззрение, исходящее из собственных предпосылок, но и методологические принципы, значительно отличающиеся от тех, которыми руководствовалась античная философия. Рационализм и эмпиризм — вот два направления, в которых развивается философия в XVII и частично в XVIII в. — в первом случае с большим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, в другом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту. Разумеется, происходит объявление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэкона, который весьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новую основу и для него должна быть определена иная цель, чем только чисто интеллектуальное удовлетворение, т. е обретение власти над природой. Уже Рене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания. Декарт первым обобщил новые факты в цельной философской концепции универсума, в которой осуществлена редукция всех процессов к механическому движению, редукция всей материи к распространенности, в которой все происходит согласно неизменным и математическим формулируемым законам. В природе не существует аристотелевских форм как принципов формулирования, здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласно Аристотелю, связаны с образованием форм в природе Декарт осознает, что при таком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивное зеркало, но подчиняет то, что наблюдалось и воспринималось в опыте, методическому предписанию: лишь то что измеряемо и движение чего можно определить математически и на основе этого предвидеть, существует в собственном смысле слова, остальное является «обманом» чувств и выражает, лишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликвидацией материального воздействия познаваемого предмета на познающего и с эпохальным поворотом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающего субъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познания становятся предметом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Канта эта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различным упором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общим знаменателем этой линии является созерцательность, т. е. понимание познания как сферы, изолированной от практической деятельности.



Склоняясь к науке, новая философия развивает детерминизм, что проявилось в мировоззренческом плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза) или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своем космологическом трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашей работе содержится стремление показать, что влияние точных наук приводило философию к позициям, которые находят свое завершение во французском материализме.



Переход к немецкой классической философии является наилучшей возможностью для того, чтобы напомнить о методологическом принципе марксистской истории философии — принципе борьбы материализма и идеализма. Роль идеализма как противоположности позитивных усилий по идейному освоению мира выполняет, в представлении ряда философов, схоластика, против которой направлены главные силы атаки в философии XVII и XVIII столетий. Частные конфликты, однако, происходят и между философскими направлениями, к которым мы по праву относимся сегодня как к произведениям гигантов мысли: так, Локк выступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические элементы у Декарта подвергают критике Гоббс и Гассенди. Но в философии Декарта сильна материалистическая тенденция его методологического принципа о том, что существует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло, разумеется, сто лет, прежде чем она проявилась в полную силу, и опять-таки во французском материализме.



Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкой классической философии. В априоризме «Критики чистого разума» таится идеалистический мотив, однако целью «Критики» является опровержение метафизических идей, что относит ее к противоположному контексту. Спекулятивная концепция Я Фихте — это самая последняя ступень идеализма в немецкой философии — направлена против дуализма «вещи в себе» и явления у Канта и устремляется в своем идеализме к диалектической теории реальности как процессу развития. По инициативе Кантовой практической философии немецкая классическая философия развивает концепцию «активной стороны», и в этом Фихте принадлежит одно из почетных мест. Онтологическая концепция познания Шеллинга и Гегеля, имеющая некоторые метафизические черты, направлена против субъективизма философии Нового времени. Противоречиями гегелевского диалектического метода и его идеалистической системы мы уже достаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическими тенденциями происходит в философии Нового времени на весьма сложной основе, в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либо идеалистический элемент, либо наоборот.



В заключительном разделе о Гегеле мы стремились показать, как эта крупнейшая философская система своего времени была отягощена внутренними противоречиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре после смерти своего творца перестала выражать свою эпоху. Выражение «субстанциональных», разумных интересов общества и его развития перешло вскоре после смерти Гегеля в творчество философов осознающего себя пролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за правильную интерпретацию его философии, в которой эта философия была разложена на элементы, противоречивость которых могла лишь угадываться во времена Гегеля, в частности это касается системы диалектического метода.

С развитием частного образа мышления граждан греческое государство приходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируется государство как «политическая общность», независимая от убеждений своих граждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданин представляет собой «нечто в себе», независимое от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отношениях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь «абстрактного внутреннего». Подобным образом государство является принципом абстрактного общества, которое выступает против индивида как фатум: «С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная аб-стракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстрактный индивид» 155.



Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с преодолением непосредственного общества римское «правовое состояние» разрушает черты натуральности, которые существовали в греческом государстве и в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной принадлежности к общине и с возникновением субъективной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, которое становится само собою потому, что преодолевает природу. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела.



Радостное самочувствие, которое греки проецируют и на религию, является свидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет тот смысл, что переход к человеческому сознанию связан с выходом из животного состояния невинности.



Недостаток внутреннего единства в империи, которая соединяется в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть над своими подданными, которые принимают ее как судьбу.



В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье своего существования.



Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексию уделом римлянина; утверждают, что основой человеческой жизни является несчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутренне освобождает человека. Человек, который выстрадал познание человеческого естества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. «Человеку принадлежит безграничная сила решения»



После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу.



Внутренняя свобода человека, которую прокламировало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германского мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого.



Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержания христианства, которое, по словам Гегеля, все больше «выходит из себя», т. е. все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические и политические интересы: «Христианская свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшее рабство, с другой стороны, в аморальнейшие эксцентричности и жестокости всех страстей» 155. Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на привилегии правителей и послушание подданных.



Третий период германского мира представляет собой Новое время — от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития решающими являются два момента: создание государства, которое служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Реально это означает: свобода ремесел, право человека продавать свою способность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственным учреждениям.



Реализация политической свободы приводит историю, по Гегелю, к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням 158. Реализацию свободы как универсального человеческого права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская революция. Поэтому революция для него — несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,— является величайшим явлением истории. «Был это прекрасный восход солнца» 159.



И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную борьбу и все ее перипетии, все же можно сказать, что в целом он переоценивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в «Основаниях философии права».



Основания философии права. Из работ Гегеля наибольшими противоречиями отличаются «Основания философии права». Это то произведение, критика которого стала этапом на пути Маркса к материалистическому пониманию истории.



Основное противоречие содержится уже в жанре — «Основания философии права» являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них — по причинам, которые мы уже объясняли, — имитирует более позитивное отношение к прусскому государству, чем это есть на самом деле. Это проявилось уже в атаке на уволенного коллегу Гегеля И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, не нуждается в законах и распространяется исключительно по «святой цепи дружбы». Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновывались «чувством», «сердцем» или же «воодушевлением», как это делал Фриз . По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные «беспочвенные» способы мышления.



Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис о тождестве разумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. «Основания философии права» Гегеля, однако, затрагивали более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данное утверждение принималось прямолинейно как доказательство его оправдания прусского государства.



Стремление Гегеля придать максимальную актуальность работе вместе с ее оппортунистической тенденцией способствовало тому, что судьба этого произведения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала негативная реакция на это произведение с либеральных позиций 161, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворными прусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в «антипрусской направленности» и «предательстве отечества», доказывалась несовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболее объективной критике «Основания» были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство не как продукт истории, не как продукт «воздействия всего ее содержания» 162, но лишь априорно. Во втором случае Маркс исходит из критики одностороннего возвышения государства над отношениями и институтами «гражданского общества» и некоторых полуфеодальных реликтов гегелевской концепции.



С конца 50-х годов — начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма «Гегель и его время» 163, — преобладала однозначно отрицательная оценка философии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; это направление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между метафизическим идеализмом Гегеля и его оправданием прусского государства. Рациональным ядром интерпретации Гайма является идея о консервативности, статичности системы Гегеля. Она документирована консервативными чертами его философии права.



Ф. Энгельс касается философии Гегеля в известной работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Метафизическая направленность философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического прогресса вопреки консервативным претензиям его системы. В современных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером, который определил Гегеля «первым официальным философом пруссачества» и сторонником «теории закрытого общества». Гегель, по Попперу, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская теория государства 164.



Неправильное понимание отношения государства и «гражданского общества», критика которого является одним из исходных пунктов собственного понимания Марксом общества и истории, в силу больших искажений привело к тому, что после первой мировой войны Гегель был понят как «философ немецкого национального государства» (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путь экстремально-консервативной интерпретации Гегеля (К. Ларенц, 1931), которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацистских идеологов.



В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаково интенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис о взаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского государства был отвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е. конкретным исследованием отношений гегелевских «Оснований» к прусскому государству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, который нельзя вросто идентифицировать с развитием после Карловарского соглашения. В частности, положение после вступления на трон реакционного «романтического» короля Фридриха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватно интерпретировали гегелевские «Основания» благодаря анализу явлений, учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующей теории естественного права, т. е. изменения исторически возникших отношений и свойств человека в ходе развития «естественной» собственности и естественных предпосылок общественной жизни 165.



Философия права Гегеля начинается учением об «абстрактном праве», т. е. об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека, пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человек может жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных решений, постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции. Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О «праве», однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение по своей воле, где он является «личностью» и субъектом права. По Гегелю, это происходит в Римской империи.



Гегель исходит из идеи, что собственность является чем-то гораздо более важным, чем просто накоплением средств для удовлетворения потребностей. «Иметь собственность является по отношению к потребности (если потребность выступает как нечто первичное) средством» 166. Действительное значение собственности состоит в том, что она является «сущим личности», «внешней сферой ее свободы» 167. В этом основном определении видна тенденция к изменению исторически возникшего качества человека в «естественное», «натуральное», которое характерно для до-гегелевской «естественноправовой теории» и для английской политической экономии. Человек как личность естественным образом является собственником, и собственность есть проявление его личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, «римское состояние» и «личность» являются продуктом истории. Вследствие же, однако, теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим «естеством» человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он, разумеется, в потенции изначально имеет. Поэтому существует определенная аналогия между теорией естественного права и гегелевской концепцией «абстрактного права», или же между Гегелем и «робинзонадами» английской политической экономии.



Все дальнейшее изложение «естественного права», этого наиболее общего основания общественной жизни Римской империи и современного общества, развивается из идеи, что «в собственности воля проявляется как личная воля, т. е. воля индивида становится объективной...» 168. Вещи являются сами, без «господина», собственность означает, что в вещь, на которую я претендую «обладанием», я вкладываю свою личную волю. Обладание устанавливается путем «формирования» — примерами обладания являются возделывание полей, приручение скота, добывание природных веществ и т. д. 169 Во всей этой концепции, с одной стороны, говорится о неприкасаемости моей личной воли и о ее «признании», с другой стороны, о фиктивном обосновании общественных отношений в отношении человека к природе.



В отличие от английской политической экономии, которая от присвоения предметов природы идет к обмену и разделению труда, Гегель главный упор делает на правовой политический аспект обмена: если собственность является выражением моей личной воли, обмен означает (Гегель говорит уже «договор») «признание» другого как равного мне (обмен с моей стороны означает, что со своей вещи я «снимаю» свою волю, чтобы сделать вещь предметом воли другого, т. е. что признаю его равным себе; то же самое делает другой по отношению ко мне).



По Гегелю, необходимо, чтобы личность имела собственность, потому что для существования человека как личности и для того, чтобы он мог проявлять свою личную волю, достаточно того, что он вообще имеет какую-либо собственность. Поэтому Гегель отвергает идею общественного имущества , так же как и идею Фихте о равенстве доходов 171.



С точки зрения Гегеля, все гражданское общество является обществом собственников, взаимно обменивающихся вещами, которыми они владеют, и тем самым предлагающих друг другу «признание». Предметом собственности и обмена может стать все, что угодно, кроме того, что по сути неотчуждаемо. Неотчуждаемыми являются лишь «моя собственная личность и общее бытие моего самосознания... так же как... моя личная свобода воли, нравственность, религия» 172. Отдельные продукты моей телесной и духовной активности отчуждаемы, так же как отчуждаемо и временно ограниченное использование моих «телесных и душевных способностей». Посредством их продажи в процесс взаимного обмена и признания вступает пролетарий. Экстериоризация его «времени, которое в труде становится конкретным временем» 173, была бы равна рабству, что противно «понятию человека». Как видно, Гегель наблюдает отношения капиталиста и пролетария прежде всего с точки зрения права — это единственный способ, каким пролетарий (слово «пролетарий» начало употребляться только в 30-х годах, Гегель его еще не употреблял), не имеющий никакой внешней собственности, может достичь признания.



После изложения «абстрактного права» Гегель переходит к разъяснению моральных отношений как сферы, основанной на субъективном самоопределении воли. Главным пунктом теории морального поведения Гегеля является идея о том, что индивид может проявляться внешне в своих действиях, ибо это есть способ его существования для других. Каждое действие ведет к бесконечным следствиям, ибо из принципа личной ответственности вытекает, что индивид отвечает за свое действие лишь постольку, поскольку оно было им задумано и поскольку его следствия могут быть предвиденными 174. И лишь поэтому за действие человека можно или хвалить, или ругать. В то же время предполагается, что действующий человек является разумным человеком и что он знает, к каким необходимым следствиям его действие приведет. В заключении этого раздела подчеркнуто право на «субъективную особенность», т. е. на реализацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и справедливо как некий вид вынужденного права 175. «Право на особенность» приобретает конкретное содержание лишь в организме «нравственной жизни», в «гражданском обществе» и государстве.



В концепции «нравственной действительности» реализуется общественная жизнь, принципы которой были изложены в первых двух разделах. Гегель называет эту сферу «нравственностью» или, лучше сказать, «нравственной действительностью» и относит к ней законы и институции, регулирующие семейную жизнь, экономические законы «гражданского общества», государственной сферы.



Семейные, социальные и государственные институты обеспечивают право на свободный брак, право понимать действующие законы и руководствоваться лишь законами, публично известными 176, право выбирать способ, каким индивид будет участвовать в производстве и общественном потреблении 177, право на образование 178. Сюда относится также право на правовую охрану и безопасность , на совместное определение «публичных дел государства» и т. д. Как видно, речь идет сплошь о буржуазных правах, однако интересно то, что не все из них были в тогдашней Пруссии реализованы, а некоторые из них начали действовать там повсеместно лишь непосредственно перед изданием «Оснований» Гегеля. Г. Рейхельт обратил внимание, что тезис Гегеля «человек имеет силу потому, что он является человеком, а не потому, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» 180 указывает на прусский государственный свод законов, вышедший до этого за несколько лет (даже французский Гражданский кодекс, изданный в 1804 г., не признает одинаковых прав за всеми, но лишь за французами). Рейхельт указывает, что начиная лишь с 1807 г. гражданин недворянского происхождения мог владеть дворянским имуществом и что уравнение в правах евреев было проведено лишь в 1812 г.181



Гегелевское понимание «сословий» в сущности соответствует буржуазному содержанию. Реликты феодального понимания сельского сословия и земледельческой собственности как неотчуждаемого, наследуемого имущества критикует К. Маркс в «Критике гегелевской философии права».



Влияние английской политической экономии, заметное, в частности, в гегелевском понимании «гражданского общества», проявляется в том, что Гегель рассматривает труд как труд за плату, что всех членов общества он считает собственниками в универсальной сфере обмена и что он замечает такие явления, как накопление богатства, с одной стороны, и специализация и ограниченность труда — с другой, и «тем самым зависимость класса, который с этим трудом связан...» 182. Гегель прослеживает рост обнищения, который проявляется в падении жизненного уровня значительных масс «ниже определенного уровня основ существования» 183, и подчеркивает, что уровень этих основ существования регулируется некоей саморегуляцией. В буржуазном обществе «оказывается, что при избытке богатства оно недостаточно богато, чтобы ограничить избыток бедности и образование нищеты» 184. По мнению Гегеля, английское общество очутилось в этом неблагополучном состоянии вследствие ликвидации «корпораций», т. е. цеховых организаций. Поэтому в «Основаниях философии права» Гегеля корпорации сохранены как элемент семейных институтов, ибо семья ремесленника или мастера имеет в них гарантию «основ существования, а он сам — свою сословную честь» 185. Главный рецепт против роста бедности Гегель усматривает — в духе английской политической экономии — в колонизации заморских стран.



Однако в ряде концепций Гегель не стоит на уровне наиболее передового понимания экономической жизни своего времени. Так, например, потребность является для него центральным понятием гражданского общества, которое понимается как взаимное удовлетворение потребностей посредством разделения труда, тогда как английские экономисты уже подходили к пониманию капитала как власти стоимости, созданной пролетарием, но отторгнутой от него. Выведение Гегелем стоимости товара из его потребительской стоимости 186 и взаимное удовлетворение потребностей как главной черты буржуазного общества обусловлены, однако, не его теоретическим отставанием, а скорее стремлением привести положение английской экономии в соответствие с правовой концепцией экономической жизни как сферы «признания».



Философия права Гегеля завершается в концепции государства, в которой звучит энтузиазм Гегеля по отношению к античной государственности, проявившийся уже в самых ранних трактатах. Известно, что античный гражданин, по Гегелю, отождествлял себя с законами государства и нравами семьи, не будучи при этом несвободным. Современное государство, по Гегелю, должно поступать так же и на высшем уровне индивидуальной жизни граждан, которые созрели до уровня личности. Задачей государства является опосредование реализации отдельных свободных индивидов через законы и учреждения. Это, естественно, не значит, что государство должно в интересах свободной реализации индивидов разрешить все всем. Как Гегель в «абстрактном праве» делает различие между свободой, к которой относится принятие во внимание «других» в кантовском смысле, и своеволием и дедуцирует категорию «наказания», так же и государство должно иметь институты и органы, которые обеспечивают то, что граждане не будут преступать свои права. Государство уважает права индивидов как индивидов, индивиды со своей стороны как граждане государства признают в законах и институтах выражение своей собственной воли, объективацию своего общего «духа» и конечную цель своей деятельности1187. Теория государства у Гегеля по сути является буржуазной, а не полуфеодальной, как иногда утверждается в литературе. Тезис о том, что государство Нового времени должно покоиться на общеобязательных, объективных, «разумных» законах, гарантирующих равные права всех граждан, исходит из ведущей идеи французской революции. Гегель поэтому выступает против реакционных реставраторских концепций, в частности против теоретика патримониального абсолютизма К.-Л. Геллера, согласно которому власть правителя является источником всех законов.



Другим центральным мотивом этой концепции является идея государственной администрации как «общего сословия», которое печется об общих интересах общества и уравнивает тем самым частные интересы двух остальных сословий: сельского и ремесленного. Гегель делит «политическое государство», т. е. институциональную сторону государства, на власть законодательную, властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяет известное деление власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебной власти вводит правящую власть (судебная власть, по-Гегелю, относится к институтам «гражданского общества», а не «политического государства»). Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственная администрация должна обладать «моментом окончательного решения». Правящая власть является «общностью предписаний и законов самоуправления как отношения частного и общественного и момента окончательного решения как самоопределения...» 188. Правитель здесь не властвует неограниченно, он должен опираться на закон, который имеет в себе момент «разумности», а именно он должен уважать индивида как «свободную субъективность» 189 и понимать этих индивидов («субъективное убеждение»). Правитель необходим, однако, для того, чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически не вытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельность государственной администрации. В «Основаниях» Гегель красноречиво говорит о «сословии нужды», в котором на первый план выступает личность суверена в противоположность мирному сословию 190, а также об «уверенности в самом себе — том окончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, между которыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу» 191.



Утверждение о личной воле как о необходимой вершине государственной бюрократии имеет широкие теоретические доводы (они содержатся, между прочим, в гегелевской концепции поведения, действия), оно соответствует убеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать в нем временное «приспособление». Весьма долго он таким образом * представлял себе Наполеона. Однако в «Основаниях философии права» он выводит необходимость определения правителя на основе «естественного рождения», т. е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полным правом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображает монарха как «действительное воплощение идеи».



Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегель преобразует, то, что является исходным, в неисходное, природу — в продукт идеи, чувственность человека — в проявление его духовности, а отсюда следует религия, которая делает продукт человеческой деятельности — религиозные представления — самым первичным 192. В этом смысле философия Гегеля является проявлением и примером «отчужденного» отношения человека к действительности. Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не могла устоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает в период быстрого экономического, политического и технического развития, сопровождаемого большими потрясениями и усиливающейся классовой борьбой. Так как Гегель помещает историю в рамки, заранее определенные идеей как началом, которое реализуется в истории, общественное развитие выступает как несоединимое с теологическим понятием Гегеля. Так случилось, что большие достижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не только опровергнута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитием общества. Символично, однако, то, что именно в этот период к Гегелю приходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин, которые поняли философию Гегеля не только лишь как преходящую «идею своего времени», но и как пример устойчивых духовных ценностей человечества, сохранить которые берется пролетариат.



Гегель пишет в «Феноменологии духа», что для средневековой философии «значение всего, что есть, состоит в световом волокне, которым оно было связано с небом; вместо того, чтобы человек дальше существовал в этом качестве, его взгляд скользил вверх над вещами к божественному бытию, к наличию того света...» 193. Философия Нового времени своей задачей ставит заместить «наличие того света» здешним присутствием, дать полное объяснение природе человека и человеческому миру. Это происходит в несколько этапов в соответствии с развитием буржуазных производственных отношений и с буржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии.



Первый этап — гуманистическая ренессансная философия — прежде всего открывает земную жизнь человека, извлекает ее из средневекового аскетизма и идеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся, на собственные силы и собственное творчество, воспитание, образование и т. д. Новая психология перестает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти, душевную силу, жизненные ценности и влияние воспитания.



От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовская философия, против средневекового Аристотеля выступает Платон с его математической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавались академии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельными мыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимную связь науки и философии, которая выступает на первый план как определяющий фактор философского процесса на следующем этапе.

Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданием общественного неравенства, потому что Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возможность эмансипации от природного бытия, но стремление к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.



При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является представителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоической философии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития, проявляющуюся в том, что его человечность не приобретена ценой насильного подавления телесности, которая проецируется и на абстрактное отношение господина к миру.



Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствие своего поражения он принужден работать на господина. Поскольку труд является «подавленным желанием», то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это — отрицание природного, но отрицание, продуктивное потому, что оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, дающий ему сведения о «самостоятельности» предмета, .т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер, — являются вкладом раба в духовное, развитие человечества. Развитие отношений господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.



Г. Лукач отмечает, что «Феноменология духа» построена на трех больших областях, которые всегда ведут к одному результату — к пониманию реальности, которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознание человечества научилось приступать к реальности как к самостоятельному предмету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которой рассматривается развитие общества, обращенного к развитию «нравственной реальности». «Нравственная реальность» — это общество взаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества — «субстанциальную и нравственную реальность» античной Греции и косвенную «нравственную реальность» Нового времени, в которой человек анонимно работает для потребности других.



Гегель прослеживает генезис этого общества в главе «Дух, отчужденный от самого себя», где он показывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия для себя, т. е. процесс его сословного включения в общество и возникновения индивида, способного отойти от своей социальной роли, которая в средние века имела «натуральный» характер. Результатом процесса «отчуждения», или «воспитания», является индивид, который способен выполнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделении труда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется в «абсолютном знании». Так французская революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не признает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е. достигается идентификация сознания и предмета, к которой мы пришли в конце первой области и в которой сознание на осноее своего теоретического развития и опыта из области труда приходит к тому, что «находит», «усматривает» себя в предмете. В действительности это достигается более совершенной идентификацией, ибо природный предмет, к пониманию которого ведет развитие теоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечто непроницаемое вследствие того, что природа является бытием, где властвуют не только «понятие» и «разум», но и отчуждение.



В рамках второй области Гегель проводит ряд анализов, которые относятся к вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, философия, он изображает основное противоречие античного общества — противоречие между семьей и государством, анализируя «Антигону» Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций исторической концепции Гегеля — отвержение моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое значение. Креон для Гегеля — представитель государственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дул семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен вопреки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.



В анализе «Антигоны» выявляется один из главных мотивов исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опосредующей связь между трудом индивидов и удовлетворением их потребностей. В этом отношении гегелевская схема исторического развития идеалистическая — принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующей функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит, например, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его в «Феноменологии» на уровень главного критерия различий между античным обществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная с Римской империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной собственности или опосредующие связи между трудом индивида и трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется «нравам и обычаям», действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив «самосознания» общества — античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее «делом». В более поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труд анонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает общее значение, так сказать, за их спиной.



Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Маркс назвал «фетишизмом». Перед французской революцией в обществе возникают два организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу — «государственная власть» и «богатство». Оба они являются «вещностью» (Dingheit), из которой «исчезло то, что происходит от деятельности индивида...» 123. Индивиды полагают «государственную власть» или «богатство» (богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то, что оно отказывается от своих партикулярных прав) «вещами», делами своего рода, которые лишены признаков своего происхождения.



Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития «труд», причем труд анонимный. Тем самым он приближается к позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не является строго экономическим, он не различает, например, труд в экономическом смысле и политическое участие граждан в управлении античным полисом.



Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на критический характер которой Гегель указывает.



Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в мировоззрение (а тогдашним, мировоззрением является просвещение и «вера») проникает зеркальное отражение самого общества. Для каждого из эпохальных мировоззрений Гегель ищет общественную основу. Для просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в «речи» паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Социальное расчленение общества проникает и в предмет «веры». То, что всякий естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель государственной власти — от дворянства, паразит — от дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется в просвещенче ском культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.



Третью область представляют главы «Религия» и «Абсолютное знание». Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выполняющей набожное действие, с абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Интересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве («религия откровения») соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю, к философскому знанию об абсолюте, которым завершается «Феноменология», так же как чувственное представление относится к понятийному познанию. Именно эти идеи вызвали то, что философия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить критическая конфронтация с его философией.



Наука логики. Если «Феноменология духа» — труд, который содержит в себе, как в зародыше, всю систему, то «Наука логики» наиболее адекватно выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в «чистой» форме. Абсолют, который изучает именно «Наука логики», является ему как «определения мысли», образующие диалектически организованную систему. Вместе с тем, как мы знаем, это не только лишь «определения мысли», но и основные силы, которые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является предметом «Науки логики». «Определения мысли» в своей предметной реализации бытия природы являются предметом «Философии природы». И, наконец, субъективное (человеческая психика) и объективные предпосылки (общество, история) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие искусства и религии как формы их самосознания, исследует «Философия духа».



«Логика» (так называемая «Малая логика»), «Философия природы» и «Философия духа» образуют три части «Энциклопедии философских наук», которая представляет собой краткий очерк всей системы философии Гегеля. Гегель отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум познает во внешнем мире и согласно которым сформированы природа и мир человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия и мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления путем опровержения ноэтической философии. Старая онтология, по Гегелю, основывается на вере, что истина познается размышлением 124; философия Нового времени, наоборот, характеризуется недоверием относительно познаваемости мира, недоверием, которое кажется критическим, но в действительности является скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей метафизический подход, превращает тезис о познаваемости в тезис познанности мира — по крайней мере во всем существенном. С одной стороны, этот подход в свое время был знаменательным преодолением агностицизма. С другой стороны, он открывал путь к идеалистической мистификации всякой действительности, а при случае — и к оправданию всего действительного.



При объяснении развития категорий Гегель поступает таким образом: он выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных мыслей, которые находятся в основе мира и постепенно конкретизируются. Материалистическая ннтер претация этого положения выдвигает аргумент, что идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их развивает мыслитель. Абстрагируясь от гегелевской мистификации, следует сказать, что идея развития категорий имеет позитивное значение: если мы размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно простое значение каждой категории является узким, ее односторонность вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в исходную категорию, познание переходит в противоположную категорию. Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется — опять по другим аспектам — также односторонней и поэтому перейдет, в следующую категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.



Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием предшествующих категорий, не является их отрицанием. Она отвергает лишь их претензию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты. Гегель при этом занимается не любыми определениями мысли, но лишь такими, которые могут считаться по своему объему «дефинициями абсолюта». И именно история философии дает Гегелю богатый материал, и не только потому, что в истории философии были продуманы категории, которые он рассматривает как основные определения реальности, но, в частности, потому, что история философии является внешней формой того, что проходит как внутреннее, имманентное развитие идеи.



Теперь кратко о важнейших категориях «Логики». Этот труд состоит из трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта и процесса познания предметной действительности: первая содержит «науку о бытии», вторая — «науку о сущности» и, наконец, третья — «науку о понятии». Первые две книги содержат «объективную логику», третья занимается «субъективной логикой».



Наука о бытии, с которой начинается «Логика», отражает действительность в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точки зрения тех определений, которые лежат на поверхности и поэтому доступны чувственному созерцанию. От категории качества мы движемся к категориям количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являются диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория, «бытие», наиболее непосредственна и бедна. Она выражает лишь то, что «нечто» есть «бытие» и переходит в свою противоположность, в категорию «ничто». Синтезом бытия и ничто выступает категория «деяние», которая уже представляет высшее состояние, потому, что определяет действительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого.



В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализ Гегелем диалектики конечного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегель делает различие между так называемой дурной бесконечностью и «истинной».



«Дурная» бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в котором преодолевается всякая установленная граница. Бесконечность бесконечного прогресса является «дурной» потому, что она представляет собой лишь неограниченное добавление одного и того же. Примером ее может быть ряд естественных чисел, в котором мы никогда не можем прийти к такому большому числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.



«Истинная» же бесконечность, наоборот, не состоит в бесконечном прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. является выражением определенной структуры целого. Шеллинг в «Изложении моей системы философии» сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частей организма как целого. Подобным образом и у Гегеля конечное является моментом динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное определено к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждением диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил эту теорию как глубоко диалектическую.



Так как это понимание бесконечного стоит в оппозиции к теологической идее бесконечного (соответствует пантеистическим концепциям), уже в 40-е годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, соединимо ли оно с теизмом. Один из видных учеников Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке «Логика Гегеля» оправдывает своего учителя по этому поводу 125.



Другой весьма плодотворной идеей является переход количества в качество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположность механистической редукции качественных различий к одним лишь количественным различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия, которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом образуют единство. Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениям происходит на основе ряда количественных изменений, причем при достижении определенной пограничной точки происходит как бы скачок, ведущий к переходу в качество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектический процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса: «...индифферентное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с их переходом изменяется качество... Когда теплота жидкой воды увеличивается либо уменьшается, достигается точка, в которой данное физическое состояние качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другой стороны, льдом».



Наука о сущности занимается категориями сущности, явлениями действительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеля является прежде всего методом продвижения от явления предмета и его сторон к более глубоким внутренним взаимосвязям. Уже в анализе «Феноменологии» мы отмечали значение преодоления Гегелем кантовской «вещи в себе», которое было достигнуто именно этим способом. В «Капитале» Маркс также основывает свой анализ на продвижении от явления к закономерным связям, которые выступают в явлении. Цель такого анализа — достижение понимания имманентного развития исследуемого целого.



Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о «бытии» и о «сущности» состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моменту вещи (органической составной части) относятся противоречивые предикаты. Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е. момент собственного естества, своего особого характера, но этот момент проявляется в «бытии для других» вещей, т. е. в отношении к другим вещам. В действительности «бытие в себе» нельзя вообще познать иначе, чем путем анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны, но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которую философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, является бытием для других, а с другой — бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.



В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и их различие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы, в частности, прослеживаем развитие вещи, Гегель часто полемизирует против «нежности», с которой философия стремилась устранить противоположности тем, что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и той же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной точки зрения вещь внутри различна, с другой — едина, является релятивно правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед. Диалектика, однако, является методом анализа либо с точки зрения целого, либо с точки зрения частного, отдельной вещи, либо абсолютного, универсума. «Истина есть целое» 128, — говорит Гегель в «Феноменологии». Именно это требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек зрения на различные определенные вещи.



«Наука логики» Гегеля завершается учением о «понятии» как основе реальности. «Понятие», разумеется, не означает форму человеческого мышления, т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в сознании. «Объективное понятие» Гегеля как наивысшая, «наиболее истинная» дефиниция абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель углубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает единство понятия и реальнйсти. «Понятие» — это единство значимой и реализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что «понятие» выражает зародышевое состояние вещи, которое с необходимостью внутренне дифференцируется и постепенно реализуется. Последовательное проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из природного процесса. Гегель тем не менее случайность — например, в смысле аномалий и тупиков развития — допускает с таким обоснованием, что в природе есть «понятия» вне себя, что они «бессильно погружены» в материю и т. д. Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в «Людвиге Фейербахе», когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (ра-зумное=понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е. станет раньше или позже действительным; напротив, все, ч'то существует, является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или ставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда содержит элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не принадлежит «разумность». Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имеет революционное, а не консервативное значение потому, что из его анализа вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в чисто внешнем существовании без внутренней правомерности 130.



Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том, что исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи, которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии. Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание выражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко все более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс с успехом применил при анализе капитала.



Маркс, который в «Экономическо-философских рукописях» подчеркнул значение «Феноменологии» Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке «логического» метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию «Капитала» он указывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем подчеркивает, что при использовании рациональной стороны метода Гегеля он обратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как «с мертвой собакой».



Эстетика. В основе «Эстетики» Гегеля (собственно, речь идет, как и в случае «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», о лекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как известно, Кант в трех «Критиках» различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй — практическое, третий — «незаинтересованное», т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до «свободной» игры, которая воспринимается как эстетическое приятное.



Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей позиции «стоит человек как чувственный индивид против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует, потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного удовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя не поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном существовании» 131. Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также «конечен и не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается» 132. Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так и поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи.



Это основополагающее определение трех отношений к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель, так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. Его основное определение эстетического отношения аналогично «незаинтересованному» отношению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать «свободно для себя». Произведение искусства должно иметь чувственную форму — однако в отличие от непосредственно сущего «чувственная сторона в произведении искусства возведена к чистой кажимости» . Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как «кажимость», т. е. кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля «кажимостью» в смысле «излучения и откровения» того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей 134. Если художник изображает внешнюю действительность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием «идея».



Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается «разделение», или «раздвоение», т. е. фрагментарность, которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским «эстетическим воспитанием» 135 Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением, — а такое соединение уже реализуется в философии — настанут опять условия для развития искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что «вся система жизненных отклонений удалилась от гармонии» 136.



Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства принадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде всего обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества, проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д. Это относится и к учреждениям современного государства, в которых действуют сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой зеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной организации или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является условием поэтического человеческого мира.



Современный человек не живет «в своей ближайшей среде тем образом, который являет ему эта среда как его собственное произведение» 137, — говорит Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые либо сделаны ими самими, либо происходят из непосредственного жизненного окружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим, чем органически целым, и из-за своей сложности, удаленности непосредственного ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и становится «прозаичным». Современный мир в сложности своих связей и опосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию и искусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о том, что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые произведения искусства, — это тезис о прозаичности современного мира и о том, что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть адекватной формой истинного познания.



Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной индивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество интересов, обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герой при реализации своих намерений зависим от многих обстоятельств — он должен ходить на работу, его деятельность обусловлена определенными звеньями, сознательностью других и т. д.



В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того, что осуществление его планов зависит от других, может лишь в определенной мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив, целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия, способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют подходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гёте в «Гетце фон Берлихингене». Шекспир также часто черпал материал из старых хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились «в полностью твердо установленный порядок» 138.



В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим произведениям, герои которых должны стремиться к реализации «субстанциальных», т. е. существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются освобождение отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или государственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е. с «внутренне оправданной силой мысли» , которая выражает «существенное разумное содержание». Этим подразумевается значимое, даже необходимое в смысле тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях современного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера — «Козни и любовь» — посвящена мелочным личным интересам, а герой «Разбойников» является ему лишь как мститель оскорбленного частного интереса.



По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.



В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения и области искусства, в которых человеческое содержание не заметно с первого взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской живописи является человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоит дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением мертвого.



Сила «Эстетики» Гегеля прежде всего в анализе литературных произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гёте нашли в нем своего замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например, полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем более интересно в художественном отношении, чем более естествен пейзаж и менее затронут человеком. Отрицание романтической иронии было важным моментом развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина, Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но и их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того, что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гёте и Шиллером, и что он не идет дальше.



Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонировал лекциями по философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретическую почву для возникновения материалистической философии истории.



О значении Гердера в этом отношении уже говорилось. Кант выдвинул несколько важных идей об истории в небольшом трактате «Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением». «Очерк философии истории» Фихте уже нам известен. Фихте является также автором другого трактата из области философии истории, который называется «Основные черты нынешнего века» и написан в 1804—1805 гг. Есть также значительный очерк философии истории и у Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма», который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля история является сферой закономерности, которая имеет несколько иной характер, чем тот, который имеет сфера природной закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность периодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует — несмотря на кажимость случайности — неличная закономерность. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» утверждает, что закономерность истории есть проявление неличной «абсолютной идентичности», которая объединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотя его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит «таинственную руку» истории, Гегель стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому необходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает впечатление неразберихи и крушения.



История является «развитием духа во времени», имеется в виду «мировой дух». Выражение «мировой дух», т. е. дух, движущийся в «мировой истории», известно уже по «Феноменологии духа». История имеет свою цель. Эта цель — развитие свободы, свободы гражданина в «гражданском» обществе. «Свобода, — говорил Гегель, — является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистину действенное». Поскольку реализация свободы, по Гегелю,

Развитие немецкй классической философии достигает вершин в творчестве Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте, его отец был высоким чиновником государственной службы. В 1788 г. Гегель в качестве стипендиата поступает в протестантское теологическое училище в Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлйнотй и Шеллингом. Здесь он вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, который они отметили посадкой дерева свободы.



В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Он с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта, имевшего в училище ряд приверженцев.



Его излюбленным философом был идеолог демократии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.



После завершения учебы в университете он вступил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента — стал домашним учителем в Берне. В 1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работал учителем. Теоретическим результатом этого периода был ряд очерков и исследований с критикой христианства, с анализом социальной роли христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этих исследованиях является понятие жизни, в котором прослеживается спекулятивное выражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектически превращается в свою противоположность — раздвоенность (Гегель называет ее «судьбой»), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, но уже будучи богаче и конкретнее.



Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовь представляет «цвет жизни»: раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит к высшему единству, а также и к осознанию этого единства.



В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развития мысли Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате — «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» — содержатся реминисценции на эти ранние концепции.



На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактата относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом в 1801 —1803 гг., наибольшее влияние имели работы Шеллинга — речь идет о введении к «Идеям философии природы» и трактате «Подлинное понятие натурфилософии».



В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласно которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет «субъект-объект») фиксируется с точки зрения перспективы двух философских наук — трансцендентальной философии, предметом которой является субъект, и натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук не затрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют друг друга, образуя некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился (с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. в качестве доцента, а с 1805 г.— как экстраординарный профессор. Из-за стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. в Бамберг. В Йене он написал свой эпохальный трактат «Феноменология духа», разработал очерк «Науки логики». Кроме «Феноменологии духа», эти труды не были изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия.



В Бамберге Гегель становится редактором центральных «Бамбергских новостей» (речь идет, собственно, об официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал в ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющие пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям — Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надежды относительно упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Эта деятельность, однако, в целом не оправдала его ожиданий, и поэтому в 1808 г. он переходит на должность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемь лет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда его пригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своей смерти в 1831 г.



Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее содержанием было введение в философию) он подчеркивал, что «прусское государство основано на интеллекте». Тем не менее отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. было критическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием «Основ философии права» в 1821 г. Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороны прогрессивной философской общественности. Однако примечательно, что легенда эта появилась позже, в то время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивный характер прусских реформ и обстоятельства? в которых Гегель демонстрировал свою лояльность. При этом «Основы философии права» построены на либеральной теории «абстрактного права». Апологетические черты «Основ» завершаются оправданием наследственной монархии и майората (Маркс критикует эту апологетическую тенденцию в трактате «К критике гегелевской философии права»). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенных студентов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участие Гегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила к реализации так называемого Карловарского постановления. Карловарское постановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальный характер и должно было в странах «Священного союза» предотвратить рост национального и демократического движения.



Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако, в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегеля сосредоточилась многочисленная, группа последователей, которые вплоть до 40-х годов представляли главное направление немецкой философии. Наиболее известными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, автор первой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевской философии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель «Философии истории» Э. Ганс и издатель «Эстетики» Г.-Г. Гото и др. Противниками Гегеля были лишь неортодоксальный кантианец Я.-Ф. Фриз и религиозный философ Э.-Д. Шлей-ермахер (ныне ценятся его заслуги в области герменевтики). Берлинский период является в философском отношении завершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции, изданные позже, как «Философия истории» , перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный «Энциклопедия философских наук» , работает над «Философией религии» и «Эстетикой», вышедшими посмертно.



Пантеистический характер философии Гегеля наиболее заметен в его «Философии религии» и в разделе о религии в «Феноменологии духа». Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мира познает самое себя. Рели гиозные представления лишь неадекватная идея самопознания «абсолютного духа». Адекватной же формой этого ^осознания может быть лишь философия. О неортодоксальном характере лекций Гегеля о религии свидетельствует то, что сотрудником при их посмертном издании был Б. Бауэр, один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Маркса. Поэтому не случайно, что разложение гегелевской школы наступает именно с этой стороны.



В условиях жесткого авторитарного режима критика религии была и косвенной критикой политических отношений. К. Маркс уже в 1841 г. обращает внимание на большой социальный резонанс дискуссии о понимании религии Гегелем, с чего начиналась критика Гегеля в 40-е годы. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики». «Философия религии» наряду с «Основами философии права» вызывает необходимость критического сведения счетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории.



Феноменология духа. Мы уже видели, что Шеллинг дополнил субъективный идеализм Фихте, согласно которому началом, основой реальности является Я, хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуального Я потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основа реальности такова, что должна примирять субъективное и объективное, идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие вне абсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип. Перевес «идеального» над «объективным» проявляется в том, что философское познание, выражающееся в понятиях, понима-ется как самосознание абсолютного начала. Позже, в частности в диалоге «Бруно», заметен сдвиг к более ярко выраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к ней относятся «понятия», которые являются «образцами» для отдельных областей реальности.



Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что познание является самосознанием абсолютного начала самой реальности. В характере реальности — которая в своей основе должна быть «духовной», чтобы мочь себя осознать, — внутренне содержится и ее родство с нашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, «определения мысли», но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективные.



Наиболее адекватно эта концепция просматривается в «Науке логики». Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженный идеалистический характер, она содержит в себе великое множество фактов, касающихся объективного мира. Парадокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее мировоззренческую основу. Простейшим, хотя и мистифицированным, решением было то, которое он разработал в понятиях «дух», «абсолютный идеал». Основанием «духа» являются «определения мысли», которые реализуются в предметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реальности имеет динамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемого в человеческой истории, и в частности в познании реальности человеком. Характерным для Гегеля, в частности в «Феноменологии духа», является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя, а также религии и философии как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означает, что абсолют является не только субстанцией, но и субъектом, т.е. источником собственного движения к своему самосознанию.



В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том, является ли «Феноменология» философской «пропедевтикой», т. е. введением в философию, или ее задача состоит в том, что она предваряет «путь знания к науке», т. е. показывает, как знания человечества вылились в философию Гегеля. В действительности «Феноменология духа» является и тем и другим, ибо под введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, но оправдание своих философских позиций. Он оправдывает их тем, что показывает свою систему как завершение предшествующей истории познания и как результат общественного и культурного развития. Никаких других проверок правильности Гегель не признавал. С этой позиции понятно, почему он пишет аналогичное введение с доказательствами правильности собственных позиций еще дважды — первый раз как введение к первой части «Энциклопедии», так называемой «Малой логике», второй раз — в форме «Истории философии». В этих трех исторических введениях к гегелевской философии существуют, разумеется, значительные различия. Все они основываются на методе, который классики марксизма назвали логическим. Логический способ изложения обнажает Энгельс (в характеристике метода «Капитала» Маркса) следующим образом: «...этот метод в сущности является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей». Разумеется, соотношение «исторического» и «логического» в каждой из этих работ иное. В «Истории философии» преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения исторический материал максимально обобщают.



Гегель убежден, что изучение тех этапов, которые прошло человечество на своем пути к «науке» (т. е. к философии Гегеля), является наилучшей подготовкой к внутреннему тождеству именно с той позиции, которую и выражает его философия. Он говорит: «Индивид должен и с содержательной стороны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и выровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух был таким терпеливым, что прошел этими формами в течение длительного промежутка времени и взял на себя огромный труд мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реальности понять свою сущность каким-либо более коротким путем...».



Характеристика «Феноменологии» как пропедевтики философии не означает, что это популярная работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в «логической» последовательности представит предшествующие формы общего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответствующим данной позиции, в которой «дух сознает самое себя, находясь в наличии». Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, чтобы оно оставило определенное положение как недостаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлетворительным, если оно не может выйти «за свои пределы» и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенное различие между тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознанием. Сначала кажется, что сознание понимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о предмете «мнит», и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изменить свое «понятие» или свое прямое знание о предмете.



Это объяснение механизма развития нашего познания, разумеется, само по себе является недостаточным для того, чтобы понять развитие общего сознания человечества к «науке» (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегель отстаивал воззрение на то, что познание заложено в характере действительности как «духе», который хочет направиться к самоосознанию.



Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, которые прошло сознание человечества. Гегель называет эти этапы психологическими терминами (чувственная достоверность, восприятие и рассудок — Vеrstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.



Позицией «чувственной достоверности» является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рассмотрения. Гегель преодолевает эту позицию «восприятием», которое понимает предмет как вещь со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувственно воспринимаемыми свойствами обременено целым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и единичным, и множеством; вещь понимается как самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закрепиться на Позиции «рассудка», ограничивающей предмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно познать лишь в интеллектуальном контексте.



Позиция рассудка — это позиция, которая за чувственным явлением ищет «внутреннее», т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближается к «внутреннему» по двум направлениям. Противопоставление стороны явления и «внутреннего» приводит к «вещи в себе» Канта. Пустота «внутреннего», «вещи в себе», вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук либо ограничен, но тем, что к ней мы подходим, односторонне негативно понимая явление.



Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим к пониманию того, что явление коренится в чем-то ином, к чему нельзя подойти иначе как рефлексией явления, его интериори-зацией, внутренним углублением. При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это понимание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает "с логической -точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает «вещь в себе» Канта как мыслимую возможность, которую по стечению обстоятельств реализовали только позже. Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философ: скую позицию ньютоновского естествознания, которое основывается на абстрагировании реальности (явление в нем выступает богаче, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соответствии с пантеистической мировоззренческой ориентацией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой.



Критика Гегелем позиции ньютоновского естествознания выразительно завершает его идеализм. Гегель — идеалист, так как основой всего он считает «общее» — идею, абсолютное понятие, которое, однако, — в соответствии с пантеистической тенденцией — не находится вне чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннему развитию.



К. Маркс, который определил «Феноменологию» как «порождение философии Гегеля», исходной точкой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеальный, «понятийный» характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом потому, что понимает сознание как самоосознанную реальность, которая — если она стремится осознать себя в человеке — должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает.



Анализируя в «Феноменологии духа» познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития сознания недостаточно для того, чтобы достичь состояния «абсолютного знания». Это соединение познающего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной главе «Господство . и рабство». Главная идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человек отделился от природы и осознал «самостоятельность» внешнего мира. С идеей труда как педагогики человечества Гегель связывает и концепцию о том, что, раб научится воспринимать идеалистическое отношение к действительности, потому что он будет смотреть на результаты своей деятельности как на результаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической подготовкой к объективному идеализму.

Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет форму философии истории, которая исходит из идеи, что в истории должно конкретно реализоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того, что каждый человек «сам в себе цель»88. Реальное воплощение равенства пойдет через «побуждение к идентичности». Люди, которые абстрактно, в смысле своей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактное равенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуют различия и в силе, и в способностях, и в положении, и в таланте и т.д.



Тенденция к взаимному воздействию или «общественное побуждение» (побуждение к идентичности по отношению к другим) «устремляется не к субординации, как это происходит в телесном мире, но... к координации» 8Э (т. е. к конкретному равенству, взаимности). Это и есть цель истории. Фихте при этом не удовлетворился лишь общей концепцией — он выводит из этого заключение в смысле утопического социализма. В трактате, где концепцию общества он разрабатывает более определенно,— в «Закрытом торговом государстве» («Der geschlossene Наndеlsstааt), написанном в 1800 г., — Фихте требует, чтобы общество гарантировало не только формальное равенство индивидов, но и их «право» на «определенную свободную деятельность» в некоторых отраслях общественного разделения труда .



Основой общества является разделение труда, реализованное без частной собственности на средства производства. Фихте является теоретиком владения без частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивида располагать средствами, необходимыми для выполнения работы в выбранной отрасли91. Разделение труда обусловлено тем, что «никто не может работать на другого, не работая при этом на себя...» . Взаимные отдачи и приятие являются источником постоянного совершенствования, облагораживания человечества для реализации идентификации индивида с другими индивидами.



Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте иметь такое большое влияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихте преодолел Кантов дуализм «вещи в себе» и явления, который был доведен Кантом в «Критике способности суждения» до предела. Фихте своим спекулятивным решением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я, соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагает субъективно-идеалистическое решение, в действительности, однако, — в теории «чистого» Я — оно перерастает в объективный идеализм.



Во-вторых, Фихте понимает сознание как динамическое образование, в котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как зависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте понимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта. Наконец Фихте оказал влияние на развитие философии «активной стороны», т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексию инстинкта и труда, что важно для признания ноэтического значения человеческой практики.

Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (5р1е1) 5Э. Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как «оживление» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную активность».



То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...».



Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, «приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям»62. Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».



Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. «Игра» познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется целесообразным 63. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целесообразность» предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный — это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели».



Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе, что эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. «Игра» образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез «игры» образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый — об обязательности эстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий»б5. Другой утверждает, что «прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности» .



К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант приходит, анализируя «возвышенное». В эстетике XVIII в. различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности-возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности